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正是在上述意义上，有学者将《中庸》中的诚解释为创造性（creativity）。杜维明在其《论儒学的宗教性》一书中讲到，“诚，用《中庸》的话来说，就是无所不包而又充实饱满的存在。它或许可视为存有在存在的多维结构中的一种自我彰显。诚不仅是存有，而且也是活动，同时既是自我潜存，又是不断的自我实现的生生不息的创造过程”。[7] 此种理解是从动态过程中把握诚的，较能契会《中庸》之诚的含义。诚本身就是一即存有即活动的创造性，诚之就是将这种创造性显现出来，发挥出来。郝大维、安乐哲所作的《中庸新论》也赞同对诚作这样一种诠释，认为诚是作为万物生化的终极依据而在的，流行于万物之中，这与《周易》中对“生生之德”的推崇相联系。[8] 这样的解释强调了作为共创者的“人”，在此创造过程中不仅有对于“诚”的领悟，而且对其有特别的、灵动的占有和发挥。《中庸》通篇多讲圣贤人物（舜、文王、武王和周公）的事迹，盛赞其德行之广大，就是要表明作为“诚之”的人所具有的那种深刻的、塑造世界的作用。 《中庸》中讲“诚者，天之道，诚之者，人之道”的主要意义就在于指出以人之道合于天之道。然而此处天道、人道毕竟是分为两处在说，我推想，大概是因为子思要提醒，人对诚应有的态度。是“诚之”使诚作一个显发，一方面这是人的性分所在，尽其在己者是人所必当为的；但另一方面这种显发也只是偶在的，其可能性是无法穷尽的。我们只能以一己所有的一种方式显现，盛赞其广大，却又不轻视否定其它种可能，这才是对诚的一种应有之态。 三、对诚体的直觉 诚由最初的一种情感状态，转而被子思提升至终极实在的本体地位，这个转换是怎样实现的，其作为奠基性的观念的地位又是如何确立的呢？这是一个康德式的提问，一句话，“诚”如何可能。下文就试图对此作一个说明。 前文已经讲到“诚”是最高本体，“诚之”是其显发，而人并不是一个完全意义上的“诚之”，但身为人，具有这种认取“诚之”身份的能力。在这里，其实“诚如何可能”的问题，就必然的转化为人如何可能“诚之”，如何可能具有肯认“诚之”者的身份的能力的问题。一种最高的本体，人是怎么可能来显发它呢？“诚之”与“诚”之间如何沟通？下文将作一个说明。 首先，我们知道之所以不一开始就从万物讲起，是因为万物，对着我们的经验来讲都是变化不定的。这种经验所得的变化不定的万物，并不能作为它自身的确定根本，于是我们需要为我们的经验中的万物寻求一个得以确立的根基，而且必须保证这个根基是真确无疑的。在《中庸》中，所给出的这种根基就是诚。 诚为什么能作为一种根基而存在呢？因为“诚者，自成也，而道，自道也。”我们可以想见，作为万物根基的东西，它必定不能再是一个被建构的、被奠基的，而必须是自明的，自身所与的。“诚者自成”，就是对诚的这种自身所与、自奠基性的一种陈述，由此才可以说下一句，“诚者物之终始，不诚无物”。这种陈述又是如何可能的呢？正是“诚之”使其如此的。“诚之”是一种直觉，对诚的直觉。换句话说，正是“诚之”作为一种直觉，直接领悟了作为一切真实性基础的天道所在，就是诚。惟有通过这样一种直觉，人才有可能获得对天道之诚的显发，并最终在“性”上落实的它。 具体说来，在《中庸》所阐发的世界中，一切都是由“诚”建立起来的，诚是奠基性的。即所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化”。诚是奠基性的，诚之要成为对诚的显发，就必然是对“诚”的直接体悟，而且“诚”也定然是直接地由“诚之”显现其具体的完整性。这就是“直觉”。有了对最原初的“诚”的直觉，它是一切得以可能的根据，然而，这并不代表世界已经被建构了。这种世界的建立有赖于“性”，“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此处有必要对“性”作一个说明。我所指的“性”，是人的理性，但不是reason，而是“性即理也”。所谓尽性，这里指发挥这种理性。所谓尽性化物，则是指人的理性赋予物以意义、从而建构世界的过程。“唯天下之至诚，为能尽其性”，突出的是诚的奠基性地位，就人而言，诚之（即直觉）是其发挥理性的前提。也许，还应该讲明一点，前文说到“自诚明谓之性”时，我认为性是诚的直接呈露，所以性原本就是明的。那么性究竟是如何区别于诚、诚之的呢？一句话，性是就着“诚之”来说的，显发于人的就是人性，显发于物就是物性。有人可能会问，那“性”岂不是成了已发的，不是落于第二义了？回答是，就着天道说，性就是已发的，所谓“天命之谓性”，但这已发却不是第二义的。因为它是天道的直接呈露它就是第一义的，也正因为此，它对“诚之”者而言，就是未发。人虽然有对天道的直觉，但人终究是由人性规定的。 （使诚性分矣，则天人二矣。） 我们究竟应当如何理解这由诚，诚之，到性，到天地万物的化育过程呢？《中庸》讲“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。从这句话中我们可以了解到“至诚——尽性——尽人之性——尽物之性——参赞天地”这样一个过程。 先说尽一己之性，而后才能尽人之性，才能尽物之性。这里我们解释由尽人性到尽物性。尽物性可以有两层意思：一是，指人在认知领域内能认识万物，把握万物；二是，指人与万物通而为一，领悟万物之顿然呈现，有其与人之并立之能力。 尽人性到尽物性，在第一层意思上讲就是指人发挥理性便能认识万物。但这其中有细微之处需要辨明。人怎样认识万物的？简单的讲，人可以从感官经验中获得对万物的感性材料，理性对感性材料进行把握，从而形成了认识。这样的一个描述过程是符合我们的常识的，但其中的漏洞则是百出。感官所得的经验是如何切中外在的物，这便是所谓的认识论的困境问题。西方的哲学家致力于解决此一问题，康德的说明是有力的，他的解决方案是说认识不是我们要去切中外物，而是用我们已有的先天意识范畴去范围万物，因而人的认识不是我们认识了万物自身，而是认识了我们先天意识范畴所把握的时空世界。 那理性又是如何能运用意识范畴的呢？回答是，由直观（直觉）才得以可能的。我们知道，当人去感知万物时，不止是感到了有形时空中的万物，而且也直接感到人对这种感知的感，它是直接的，它所感的对象是在它感的同时被给予，因而是自身所与的。人的这种当下的感就是直观，就是《中庸》中所描述的“诚之”。此处我们先说这种直观与性与物的关系。万物，即前面说过的由人的意识所建构的时空中的物，它作为一种感观，是在人的感官中被“观”（直观）到的，所以不是人的感官给出了我们所得的感性材料，而是直观在感官中呈现出来，于是理性所处理的感性材料就是直观的内容，理性所得的原则也就是直观之内容在理性中的呈现。由此得出，所谓的物性就是人的理性所把握的对物的直观所得；所谓人性，就是人的理性所把握的对人的直观所得。尽人性到尽物性，就是指人发挥理性所能使直观之内容呈现。但应注意到这里所说的“尽人性”并不是意味着理性给出了人与物的性，而是说理性的范畴由直观之内容而得出人有人性，物有物性。 《中庸》讲“诚者，天之道，诚之者，人之道”，我将“诚之”解释为，使诚作为诚而显现，也就是说作为诚之者的人，是这一直观之显现的承担者。但是接下来可以问这样一个问题：直观之内容是只能由感官、理性来呈现的吗？若不是，还有其他什么吗？还有刚才所说过的万物，他们只能是人的理性范畴所知的时空之物那样吗？只是人的意识中的万物吗？那人之性又如何呢？他只是理性吗？难道在其理性之外直观就不在显现了吗？ (责任编辑：admin) |