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晚明儒者文士的“狂者胸次”及其意义

http://www.newdu.com 2017-12-14 未知 陈寒鸣 参加讨论

    一   
    晚明时期,无论是儒林,或者是文苑,都涌现出一批有着“狂者胸次”的学者文士。由他们鼓荡而成的狂放思潮,在中国思想文化史上留下了光彩夺目的一页。
    “狂者胸次”,最早是由王阳明明确标示出来的。据《传心录下》载:
    

    薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐,因叹先生自征宁藩已来,天下谤议益众,请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日众;有言先生之学日明,故为宋学争是非者亦日博;有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日益力。先生曰:“诸君之言,信皆有之,但吾一段自知处,诸君俱未道及耳。”诸友请问。先生曰:“我在南都已前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次,使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出,曰:“信得此处,方是圣人的真血脉。”(1)
    由这段记载可以看出三点:其一,王阳明承认其经历过由“尚有些子乡愿的意思在”到“更不着些子覆藏”、“行不掩言”的“狂者”的发展过程。其二,王阳明自谓其所以能够“做得个狂者的胸次”,及是因其“信得这良知真是真非”。其三,王阳明所谓“狂者的胸次”甫一提出,便激起很大反响,被称之为“信得此处,方是圣人的真血脉”。
    就王阳明而论,他是凭藉着对“良知真是真非”的绝对自信,方才完全摆脱“些子乡愿的意思”,达到“狂者的胸次”境地。他又依据着这“狂者胸次”,以“良知”为衡估学说思想是非的标准,敢于说:“夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎!求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况出于孔子者乎!”(2)又说:“夫道,天下之公道也;学,天下之公学也。非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,虽异于己,乃益于己也;言之而非,虽同于己,适损于己也。”(3)显然,王阳明在这里流露出的乃是高扬个性、倡导
    自由的思想倾向。他所推崇的,正是以此为内核的“狂者胸次”。这“狂者胸次”影响、造就了几代学者文士,成为晚明时期狂放思潮的理论基础。兹略评述几位著名者,以窥其时风尚之一斑。
    本就具备“狂者”情怀的王艮,在阳明门下受学八年,深受王学熏陶(4)。阳明殁后,他“自立门户”,改造王学,提出自己的思想体系,创立起以“相与发挥百姓日用之学”为主题的泰州学派。王艮曾宣称:“我命虽在天,造命却由我”(5),鼓倡所谓:“身尊则道尊”的“安身立本”说,谓:“身与天下国家,一物也。惟一物而有本末之谓。‘格’,絜度也。絜度于本末之间,而知‘本乱而末治者否矣’,此格物也。物格,知本,知之至也。故曰‘自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本’也。修身,立本也;立本,安身也。”二身与道原是一体。“至尊者此道,至尊者此身,不谓之尊道。须道尊、身尊,才是‘至善’。故曰天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。……若以道从人,妾妇之道也。”(6)在他看来,“身”(个人)与天下国家本为一体,“吾身是个矩,天下国家是个方。……方之不正,由矩之不正。吾身之矩先要能正,正正才能正物,才能做到“内不失己,外不失人,成己成物。”(7)可见,王艮把作为独立个体生命的“身”看得十分重大。他自尊自信,赤身承当,磊磊落落,毫无媕婀媚世之态。这种个人主义和万物一体主义融洽无间的“安身立本”说,无疑是其“狂者胸次”的体现。
    被王世贞称之为“江湖大侠”的颜钧、何心隐,是传承王艮“百姓日用之学”的著名平民儒者。他们的思想与行为均充溢者强烈的狂豪之气。颜钧初受王阳明《传习录》启发而灵聪焕发,豁达洞天,后受业于徐樾,复就学于樾师王艮,卒得泰州真传。王艮既殁,颜钧以道统承继者自成居,慨然“有四方之态”。他独创“仁神正学”,并以之作为泰州学派平民儒者薪火相传的“大成”学之理论核心(8)。其学贵在自信自重,如谓:“制欲非体仁”,“体仁之妙,即在放心”(9),惟有放开思想,顺应自然,才能发展自己的才性。他又高昂“自由”人格精神,藉王艮“安身立本”说而歌咏自由道:“人坐住世兮故自由,惜身何命兮当急求!”以为:“顶天立地丈夫身,不淫不屈不移真。世界高超姑舍是,直期上与古人盟。”(10)颜钧的这种思想,为其弟子何心隐继承发展。心隐“学孔,其行类侠”(11),尝撰《答战国诸公之与孔门师弟之别在落意气与不落气》一文,为侠义精神辩护,提倡将战国诸公的侠者意气同孔门师弟在天下的儒者意气结合起来。他仗义疏财,以阖族来作实现其“大同”理想的试验;他为民请命,反抗官府征收“皇木银两”;他以布衣干政,设计扳倒权倾一时的奸相严嵩;他不畏强暴,公然与禁止讲学的张居正相抗,宣称“必学必讲”;他奔走四方,广结奇士,欲“聚英才而育之,将使英才布满天下,以待上用”。总之,心隐“赤身担当,无有放下时节”(12),甚至被捕后仍以“羁绊缧绁之人”而“上当道书”,“千言万语,滚滚立就,略无一毫乞怜之态,如诉如戏,若等闲日子”(13),体现出非凡的狂豪胆识。
    泰州诸儒之外,王畿是王阳明后学中的又一位著名狂士。他青年时代放浪不羁,蔑视道学,对头戴方巾、往来市中讲学的道学先生痛骂不已。阳明多方设法延揽,方将其诱入门下(14)。师事阳明后,王畿固有的“任侠”风格同阳明提倡的“狂者胸次”相结合,遂使其思想表露出更为强烈的狂狷风貌。他明确礼赞狂者。曰:
    

    夫狂者志存尚友,广节而疏目,旨高而韵远,不屑弥缝格套以求容于世。其不掩者中是狂者之过,亦其心思光明特达,略无回护盖藏之态,可几于道。天下之过,与天下共改之,吾何容心焉。若能克念,则可以进于中行,此孔子所以致思也。
    他以狂者自居,自云:“贤者自信本心,是是非非,一毫不从人转换”(15),故其学所重,惟在求“真”。试看一部《龙溪先生全集》,随处可见“真体”、“真性”、“真知”、“真志”、“真修”、“真立本”、“真好”、“真恶”、“真药物”、“真思为”、“真典要”、“真得”、“真君子”、“真自然”、“真血脉”、“真根子”、“真种子”等各种各样的提法。与之相对照,则是对“假”的深恶痛绝。他曾揭露“乡愿”道:
    

    古今人品不同,如九牛毛。孔子不得中行而思及于狂,又思及于狷。若乡愿则恶绝之甚,则以为德之贼,何啻九牛毛而已乎?若夫乡愿,不狂不狷,初闻亦是要学圣人,只管学成嗀套,居之行之,像了圣人忠信廉洁;同流合污,不与世间立异,像了圣人混沌包荒。圣人则善者好之,不善者恶之,尚有可非可刺;乡愿之善既足以媚君子,好合同处又足以媚小人,比之圣人更觉完全无破绽,譬如紫色之夺朱、郑声之乱雅,更觉光彩艳丽。苟非心灵开霁,天聪明以尽者,无以发其神奸之所由伏也。(16)
    按:与王畿大体同时的海瑞,曾盛赞“孟子之功不在禹下,当以恶乡愿为第一”,并斥“乡愿乱德”,以为其“事在一时,毒流后世。”(17)但他更重真知力行,最讲求封建道德践履,不仅自己言行一致,堪称道德自律方面的“古今一真男子”,而且处处以“卫道”自任,对于任何他以为关碍名教风纪的行径从不肯放过。王畿虽与他一样憎恶“乡愿”,但王氏认为:“良知是天然之灵机。时时从天机运转,变化云为自见天则。不须防检,不须穷索。”(18)故其主张撤去一切规矩藩篱,放手流去,这显然与海瑞有明显差异。这种差异实际表明了“狂者胸次”与卫道立场之间质的区别。
    奏出晚明儒林狂者最强音的,当推李贽(19)。他反对缺乏独立人格,处处托庇于人的奴性,以为“豪杰、凡民之分,只从庇人与庇于人处识取。”(20)李贽本人“自幼倔强难化,不信道,不信仙释,故见道人则恶,见僧则恶,见道学先生则尤恶,”(21)为宦20余年,虽受尽磨难,以至“一生坎坷,将大地为墨,难尽写也”(22),却仍坚持独立人格,绝不沦落“庇于人处”。他率性求真,推崇听任人民自治的“至人之治”(23),以为“条教禁约皆不必用”(24)。他力主“童心”说,提倡每个人都应自由自在地选择自己的生活道路、人生态度,“各从所好,各骋所长”地发展各自的才性。他还肯定“天下无一人不生知”,认为“尧舜与途人一,圣人与凡人一”(25),并在否定尊卑贵贱等级的基础上,倡言“庶人非下,侯王非高”。他更自居“异端”,否定儒家经典的神圣地位,反对“以孔子之是非为是非”的封建独断论,斥责名教累人,讥刺正宗儒生“虽名为学而实不知学,往往学步失故,践迹而不造其域,其实不可以治天下国家”(26),批评宋明以“道统”真传自居的儒者“阳为道学,阴为富贵;被服儒雅,行若狗彘然也。”(27)这样,李贽便以其有启蒙色彩的自由平等思想而将晚明儒者普遍具有的“狂者胸次”推向了高峰。
    二 
    狂风激荡,致使晚明文坛亦多狂者奇士,呈露出前所未有的清新浪漫气象。兹透过对下列文士的评介,以见其时文坛以狂放为基调的浪漫风习。
    徐渭,不仅有狂怪性格,而且更有叛逆性思想。他在个人生活中始终傲视权贵(28),在思想理论上则以“凡利人者,皆圣人也”的命题,一举填平了高高在上的圣贤君主同默默无闻的黎民百姓之间的鸿沟,将千百万普通劳动者抬上圣人宝座。他说:
    

    自上古以至今,圣人者不少矣,必多矣。自君四海、主亿兆,琐至治一曲一艺,凡利人者皆圣人也。周所谓道在瓦砾、在屎溺,意岂引且触于斯耶?故马医、酱师、治尺箠、洒寸铁而初中者,皆圣人也。(29)
    这显系排除了等级考虑,又突破了仅从道德出发的狭隘眼光,而完全是从是否有利于人类生存发展之标准来衡估的新圣人观。徐渭又反对以“天理”桎梏人心,要求个性解放,提出:“因其人而人之也,不可以天之也,然而莫非天也。”(30)并据之而呼吁去伪存真,以为:“夫真者,伪之反也。故五味必淡,食斯真矣;五声必希,听斯真矣;五色不华,视斯真矣。凡人能真此三者,推而至于他,将未有不真者。”(31)这使他在文艺上很自然地走上追求“本色”、“自然”的发展之路,如其所著《四声猿》,取峡猿夜啼,声寒神泣之意,所写“皆人生至奇至怪之事,使世界骇咤震动者也”,人比之为“腐史之列传,放臣之《离骚》。”(32)
    汤显祖“性气乖时,游宦不达。”其思想深受罗汝芳、李贽影响,可视之为泰州学脉传人(33)。他曾鲜明地提出:“一世不可与,余亦不可一世”(34),故其矫厉之气颇与社会现实相抵触,体现出狂者的本性(35)。据说,他才思敏捷,文名早著。首辅张居正为使次子中第,特招28岁的显祖与之同学共读,并许以巍甲,却遭显祖严辞拒绝;三年后,居正三子偕汤氏一同乡前来接交,仍以巍甲相许,显祖答曰:“吾不敢从,处女子失身也!”(36)这种傲视权贵,愤世疾邪的精神,正显示其浩然而奇异的性气。汤显祖是位尚“情”论者。他以为“情”如“气”,人生而有之。它贯穿于万事,化生出悲欢离合、纷纷扰扰的社会,所谓“世总有情”,“天下之声音笑貌、大小生死,不出乎是。”(37)他更指出:“世有有情之天下,有有法之天下”,并对“大致灭才情而尊吏法”的“今天下”(38)予以谴责,又以艺术的形式呼唤人世间的真情至情,寄托其希求使“有法之天下”变而为“有情之天下”的理想。他曾对其《牡丹亭》中的主人公杜丽娘评说道:
    

    天下女子有情宁有如杜丽娘乎?梦其人即病,病即弥连,至手画其形容传于世而后死。死三年矣,复能溟谟中求得其所梦者而生。如丽娘者,乃可谓之有情人耳!情不知所起,一往而深,生者可以死,死可以生。生而不可与死、死而不可复生者,皆非情之至也。梦中之情何必非真?天下岂少梦中之人耶?必因荐枕而成亲、待桂冠而为密者,缘形骸之论也。(39)
    如此追求至纯至深之情,以至“一往而深,生者可以死,死可以生”,一切牺牲在所不辞,一切障碍皆可超越。这就是汤显祖尚“情”论的艺术写照,而这无疑是同“以理去欲”的正宗之论、同“灭才情而尊吏法”的现实社会相对立的。
    比汤显祖更进一步的,是冯梦龙。他虽出生于吴中“理学名家”,却对代圣贤立言的八股时文毫无兴趣,毕生致力于通俗文学的编纂工作。他不仅像汤显祖那样,试图通过自己的努力,“使人知情之可久”,而且更从本体论角度畅论“情”之价值,谓:“天地若无情,不生一切物。一切物无情,不能环相生。生生而不灭,由情不灭故。四大皆幻设,惟情不虚假。”他基于这种认识,力图摆脱正宗儒学的拘缚而别立所谓“情教”,并要以之教诲天下众生。他说:
    

    《六经》皆以情教也。《易》尊夫妇,《诗》有《关雎》、《书》序嫔虞之文,《礼》谨聘、奔之别,《春秋》于姬、姜之际详然言之,岂非以情始于男女,凡民之所必开者,圣人亦因而导之,俾勿作于凉,于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有余乎!异端之学欲人鳏旷以求清静,其究不至无君无父不止,情之功效亦可知已。(40)
    鼓倡“存理去欲”论的理学家视《六经》为圣人以天纬地之作,更借助对儒经的传扬达到强化纲常伦理的目的。而冯梦龙却批评这处于正宗地位的理学平白地把好些活人都弄死(41),名为阐扬圣教而实际是“异端之学”。并与之针锋相对地提出《六经》“以情教也”,圣人千言万语只是教人要做有情人。他据之而主张将正宗儒者推尊并为统治阶层提倡的虚伪而又残忍的“天理”放逐,藉其所倡的“情教”以形成“如睹春花放,齐生欢喜意”的社会。
    公安派多有以狂者自居的文士,其中尤以袁宏道最为著名。公安派的狂士“言人所不能言、不敢言”,每每阐发出振聋发聩之声,石破天惊之论,这自然激起封建卫道士的攻击,而袁宏道却旗帜鲜明地为之张目,称狂者“以横吹之声刺空容之响也”,其论乃“南冈之新垒”,明确反对“以圣斥狂”,“以古折今”。他本人则力反以文化专制主义为基础理论的奴性,反复提倡学者文士应有“见从己出,不曾依傍半个古人”的气慨(42)。他以“顶天立地”的精神,指责“句比字拟,务这索合”,貌似“雅道”的文学复古主义,致使“有才者诎于法,而不敢自伸其才”,严重影响了文学艺术的发展(43)。他又揭橥“不拘格套,独抒性灵”之帜,主张学者冲破传统囚缚,做真人、作真文、发真声,指出:“物之传者必以质。文之不传,非曰不工,质不至也。树之不实,非无花叶也;人之不泽,非无肤发也。文章亦尔,行世者必真,悦俗者必媚,真久必见,媚久必厌,自然之理也。”(44)这种思想引起了当世文坛的普遍回应,如雷思霈以“真”为文学作品能激发广泛的社会化情感共鸣的首要条件,说:“真者,精诚之至。不精不诚,不能动人。强欢者不笑,强合者不亲。”(45)江盈科称“性灵”为“一段元神”,以为“元神活泼,则抒为文章,激为气节,泄为名理,坚为勋猷,无之非是。”汤宾尹亦谓:“自性自灵,自本自末,极拙者之一得,可以圣”(46),沈守正则倡导“与其平也,宁奇;与其正也,宁偏;与其大而伪也,毋宁小而真。”(47)如此等等,难以尽举。总之,自袁宏道以“狂者”精神挺立于世,文学复古主义雾霾为之一扫,天下人始知“疏沦性灵,披剔慧性”,文坛遂出现“芽甲一新,精彩八面、丽雅新声,络绎奔会”的清新局面。
    三 
    晚明儒林与文苑,交相辉映,迭射出前无古人的“狂者胸次”。这种“狂者胸次”,以及由之而在当时文化领域推荡而成的狂放思潮,乃是时代精神的体现,具有显明的进步意义。
    中国封建社会、伦理——政治一体化,网罗重重,专制专制酷烈。学者文士崇圣尚经,仰古人之鼻息,规行矩步,丝毫不敢逾越雷池,更不敢自由阐发自己的思想,否则便会被扣上“非圣无法”、“离经叛道”的罪名。在这种势态下,所谓“为圣贤则求庇于孔孟,为文章则求庇于班马”,便必然会成为历千古而少有变易的普泛心态。这就必然使绝大多数读收人根本不懂得思想自由、学术独立的道理,正如陈独秀所说:中国古代学者“不知学术独立之神圣”,“必欲攀附《六经》,妄称‘文以载道’、‘代圣贤立言’,以自贬抑”(48),这实际是由封建专制主义之社会本质造成的必然现象。
    晚明时期,社会生活中,“商贾既多,土田不重”,“末富居多,本富居少”,“贸易纷纭,诛求刻核”,以至“金令司玉,钱神卓地”(49),出现了具有近代意义的商品经济初步发展的局面。社会关系由此而发生异动,早期市民阶层不仅跃登社会历史舞台,而且开始在社会生活中发生越来越重要的作用。这对中国传统的社会政治——文化结构必然要发生解构性的影响。
    正是在这样的社会现实和历史文化背景下,涌现了一批有着“狂者胸次”的学者文士。他们多与新兴的早期市民阶层有着程度不等的联系,如王艮本人即由经商发家,然后才转向治学(50);李贽出身于航海经商世家;徐渭、汤显祖则与市井小民交往颇深,相得甚欢。因此,他们依据其越出名教之外的“狂者胸次”,呼号叫啸,横冲直撞,力图挣脱囚缚,冲决网罗,这实际体现了新兴市民阶层的意愿,反映出一咱昭示社会与未来发展方向的启蒙意义。尽管他们的思想还不够成熟,甚至有破坏过猛而建设不足之弊,但正是由其发端,演进至“五四”,以启蒙为主题的中国思想文化近代化的进程,宛如海潮,一浪高过一浪,终成不可违逆之势。
    [注释]
    (1)(2)(3)见吴光等编《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年版,第116页,第76页,第78页。
    (4)阳明见王艮,深为其坚持独立思考的顽强精神所动,谓门人曰:“吾擒宸濠,一无所动,今却为斯人动。”又云:“此真学圣人者!疑即疑,信即信,一毫不苟,诸君莫及也。”(《心斋王先生全集》卷二《年谱》)王艮入贽王门后,阳明说:“吾党今乃得一狂者!”(同上书卷五欧阳德《奠文》)。
    (5)《王心斋先生遗集》卷二,《又与徐子直》。
    (6)《心斋王先生全集》卷三,《答问补遗》。
    (7)《心斋王先生全集》卷三,《明哲保身论》。
    (8)参阅黄宣民师《颜钧及其“大成仁道”》,载《中国哲学》第16辑,岳麓书社1993年版。关于颜钧之学,另请参陈寒鸣:《〈颜钧集〉与明代中后叶的平民儒学》,载《中州学刊》1997年第3期。
    (9)(10)据贺贻孙:《颜山农先生传》,见黄宣民师点校《颜钧集》第82、83页,中国社会科学出版社1996年版,卷七第66页,卷八第73页。
    (11)耿定向:《耿天台全书》卷十五,《何心隐先生祭文》。
    (12)《明儒学案》卷三二,《泰州学案序》。
    (13)李贽:《续焚书》卷一,《与焦猗园太史》。
    (14)袁宗道曾对此记曰:“王龙溪少年任侠,日日在酒肆博场中。阳明亟欲一会,不来也。阳明令弟子六博投壶,歌呼饮酒。久之,密遣一弟子瞰龙溪所至酒家与共赌,龙溪笑曰:‘腐儒亦能博乎?’曰:‘吾师门下日日如此。’龙溪乃惊,求见阳明,一睹眉宇,便称弟子矣。”(《白苏斋类集》卷二十二)。
    (15)《龙溪先生全集·与阳和张子和问答》。
    (16)《龙溪先生全集·与梅纯甫问答》。
    (17)《海瑞集·下编》,中华书局1962年版,第318页。
    (18)《明儒学案》卷十二,《浙中王门学案》。
    (19)李贽曾师事王艮之子襞,实得泰州之传。他对泰州后学罗汝芳、何心隐都很敬服,又推许王畿为“圣代儒宗,人无法眼;白玉无暇,黄金百炼。”(《焚书》卷三《王龙溪先生祭文》)。
    (20)李贽:《焚书》卷二,《别列肖川玉》。
    (21)《王阳明先生道学钞》附录《王阳明年谱后语》。
    (22)李贽:《焚书》卷四,《豫约感慨中生》。
    (23)参阅上书卷三,《论政篇》。
    (24)(25)《李氏文集》卷十九,《明灯道古录下》。
    (26)《藏书·世纪列传总目后论略》。
    (27)《续焚书》卷二,《三教归儒说》。
    (28)徐渭平素处世待人,“眼空千古,独立一时。当时所谓达官贵人,骚士墨客,文长皆叱而奴之,耻不与交。”(袁宏道《徐文长传》,见《徐渭集》附录)。
    (29)(30)《徐文长文集》卷十二,《论中三》,《论中二》。
    (31)《徐文长遗稿》卷十四,《赠成翁序》。
    (32)《徐渭集》附录钟人杰《四声猿引》,中华书局1983年版,第1356页。
    (33)汤显祖曾师事罗汝芳,又很赞赏李贽,当可视为泰州学派传人。
    (34)《徐渭集》卷五十,《艳异编序》。
    (35)惟其本有狂性,故能独好狂者之文,称之“多进取”,“于天人之际,性命之微,莫不有所窥也。”(《汤显祖诗文集》卷三十二)。
    (36)《汤显祖诗文集》附录,邹迪光《临川汤先生传》。
    (37)《汤显祖诗文集》卷三十一,《耳伯麻姑游诗序》。
    (38)《汤显祖诗文集》卷三十四,《青莲阁记》。
    (39)《牡丹亭》是汤显祖最具艺术成就和最富思想性的剧作。王思任说显祖“一生四《梦》,得意处惟在《牡丹》”,(《批点玉茗堂〈牡丹亭〉叙》)堪称的论。
    (40)《情史序》。
    (42)《广笑府序》。
    (43)参《袁宏道集·张幼于》。
    (44)《行素园存稿引》。
    (45)《袁中郎全集序》。
    (46)《睡庵稿文集》卷四《王季松龛稿序》。
    (47)《雪堂集》卷五。
    (48)《独秀文存·学术独立》。
    (49)顾炎武:《天下郡国利病书》卷三十二引《歙县风土论》。
    (50)参见侯外庐等主编《宋明理学史》下卷,人民出版社1987年版,第421—427页。 (责任编辑:admin)
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