内容提要  近代“经世实学”远绍先秦诸子之学术传统，近取南宋事功之法。至先秦诸子开始，中国士人便以关怀社会、参与政治、服务人生为自己学业价值的最高体现。因此，越是社会腐败、政治黑暗、人生艰难，经世致用的精神越是在开明、正直的士人胸中鼓荡高扬。南宋事功学派中陈亮的永康之学，便是南宋内忧外患时代的产物。陈亮事功学派为学以读书经济为事，志在通经达用、救时除乱。他们穷天下之实，究兴亡之变；黜空疏之言，嗤性命之论；崇博洽异流、违绝学为界；视圣人之道，如民生日用；重因事作则，讲开物成务。他们兴王霸并用，倡义利双行；以治史经世，佐六经参证。永康学派对近世学术风气的转变产生了深远而巨大的影响。本文试通过对陈亮的功利论、变易观、道德性命之学、史学与治史观、王霸义利说之阐述，探讨以陈亮为代表的南宋永康学派与近代经世实学之学术渊源。
    关键词  南宋  陈亮  永康学派  近代  经世实学 
    一 
    事功学派领袖陈亮在给朱熹信中毫不讳言功利：“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄。”抒发了其建功立业的抱负。“靖康之难”以后，金兵继续南侵。以宋高宗和秦桧为首的投降派，为了维护上层统治集团的利益，以对金屈膝求和来换取半壁河山的苟安，他们杀掉了抗金名将岳飞，残酷迫害朝廷中的主战派。除了向金国称臣纳贡以外，他们还把淮河以北广大地区出卖给金国。与南宋统治集团相反，一些有民族气节的士大夫则表现了高昂的爱国热情，他们主张北伐，要求恢复中原失地，与投降派进行了坚决的斗争。爱国主义成为了南宋文学的突出主题。这不仅表现在伟大的爱国作家陆游、辛弃疾的作品当中，也表现在其他一些作家如曾几、陈与义等诗人和李清照、张元干、张孝祥等词人的作品中。还有一些抗金将领和主战的士大夫，如岳飞、李纲、胡铨、赵鼎等人也留下了壮烈的爱国篇章。南宋的哲学家、政论家、词家，事功学派的代表人物陈亮亦创作了《龙川词》三十首（后增辑74首）。陈亮以议论入词，陈“平生经济之怀”。他宣称：“复仇自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍。”以示抗金之志至老不衰。陈亮逝世的前一年，当光宗策问进士时，在《对策》的开篇，陈亮即大声疾呼：“天下大势之所趋，天地鬼神不能易，而易之者人也。”这对于近代学术思想之变迁具有振聋发聩之效。
    在民族矛盾突出的南宋时期，以醇儒自居的朱熹，在对待抗金的态度上，先是主张“徐起而图之”，之后又提出以正心诚意来制敌：“所望者，则惟欲陛下先以东南之未治为忧，而正心克己以正朝廷，修政事，庶几真实功效，可以驯至，而不至于别生患害，以妨远图。”[1]陈亮在《上孝宗皇帝第一书》中，批驳了朱熹正心诚意的主张：“始悟今世之儒士，自以为得真心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之雠而方低头拱手而谈性命，不知何者谓之性命乎！”陈亮鼓励孝宗应该掌握“今日大有为之机，不可苟安以玩岁月。”他在《上孝宗皇帝第二书》中说：“天下之英雄豪杰皆仰首以观瞻陛下之举动。陛下其忍使二十年间所以作天下之气者一旦而复索然乎？”面对“万里腥膻如许”之中原，陈亮呼唤“千古英灵安在，磅礴几时通？”并坚信“胡运何须问，赫日自当中。”[2]在上书孝宗之后，陈亮离家亲往金陵、京口两处观察军事地形，希望通过对地理形势的分析与考证为军事行动提供资鉴，又往江西上饶访辛弃疾，并写信约朱熹来共商恢复大计，此即辛、陈两家词中所谓“鹅湖之会”。
    近代重新崛起的“经世之学”，这条路线与中国进步思想有直接的联系。陈亮的事功学说，对近世思想解放和历史变易观的形成产生了较大的影响，它直接启发了龚自珍辈，使他们用类似的学说来证明变法维新的重要性和历史必然性。近代慷慨论天下事，开一代风气之先的龚自珍，在面对“请政府既渐凌夷衰微矣，举国方沈酣太平”之际，“不胜其忧危，恒相与指天话地，规天下大计。”[3]他往往“引《公羊》义讥切时政，诋诽专制。与龚自珍同时代的，被美国学者称为不仅是中国，而且是东亚最杰出的思想家的魏源，最早介绍西方，提出向西方学习。为了抵御外侮、拯救中国，他编撰了《海国图志》，并提出“师夷长技以制夷”之方针，同样表现了强烈的民族意识和爱国热情。近代无论是启蒙时期“以经术求治术”，或是世纪末“维新改制”、“籍古论治”，以及其后之“输入学理，再造文明”等思潮，皆无不与南宋永康派“经世致用”之学术思路趋同。从陈亮、叶适到黄宗羲、顾炎武，到近代龚自珍、魏源、梁启超、章太炎、孙文等，都是在经世致用观念影响下，注重事实、历史、经验，主张改革、变法、革命。都可以看作是中国这种传统在近代特定条件下的继承和发扬。 
    二 
    陈亮在《上孝宗皇帝第三书》中说：“臣窃惟艺祖皇帝经画天下之略，盖将上承周汉之治，太宗皇帝一切律之于规矩准绳之内以立百五六十年太平之基，至于今日而不思所以变而通之，则维持之具穷矣。”又断然“天道六十年一变”。（《上孝宗皇帝第一书》）在此他提出了变通之观点，指出了“今日”变通之重要性、必然性。如何变？陈亮强调“必取其与世宜者举而措之”：“孔子之作《春秋》，其于三代之道，或增或损，或从或违，必取其与世宜者举而措之，而不必循其旧典。”事功学派的另一代表人物叶适亦认为社会制度必然要随着时代而变化，决不可一味以古人为法，他反对不加分析一味以变古为非、复古为是。同时他也不赞成无视当前具体情况而轻率地定出制度。陈亮的政治变革精神是“裁量张驰，不用一法”。事功学派提出的应时而变、因时制宜之主张，有力地抨击了理学家关于道不变，三代之治尽善，不可标新立异之论，体现了其朴素唯物主义思想及实事求是的精神。
    近代中国学术文化的变化，从根本上来说是近代社会历史条件深刻变局的反映。近代社会危机的加深同样引起了一些关切时弊的士大夫的担忧，因而士林风气中逐渐弥漫着经世致用思潮。龚自珍通过对历史的考察，指出历史上“无八百年不夷之朝代”，而导致灭亡的原因就在于不能因时而变法：“夏之既夷，豫假夫商所以兴，夏不假六百年矣乎？商之既夷，豫假夫周所以兴，商不假八百年矣乎？无八百年不夷之天下，天下有万亿年不夷之道，然而十年而夷，五十年而夷，则以拘一祖之法，惮千夫之议，听其自陊，以俟踵兴者之改图耳。”[4]在龚自珍看来，清王朝已有将夷之势，如果拘守祖宗成法不改革，势必如夏商周一样成为明日黄花，在《上大学士书》中，他指出：“自古及今，法无不改，势无不及，事例无不变迁。”他指出清朝已到了“日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨目光，吸饮暮气，与梦为邻”的衰世。故而大声疾呼：“一祖之法无不蔽，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？抑思我祖所以兴，岂非革前代之败耶？前代所以兴，又非革前代之败耶?”(《乙丙之际著议第七》)他感到清朝已无药可救了，故寄希望于“山中之民有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣。”（《尊隐》）
    近代关切时弊的士大夫们继续发扬宋明有识之士的经世致用学风，注重关切国计民生诸大政，如漕运、治河、边防、盐政、屯田等。他们在新的历史条件下重新阐释和评价先秦诸子，注重开掘诸子学说的社会价值和现实意义，使之染上了浓厚的经世致用色彩。由乾嘉学者所倡导的“子儒平等”进而转向“通子致用”，表现了诸子学嬗变的一重要特征。路德公然揭橥墨学救世的大旗。肯定墨学，以为经世致用：“吾之用墨，非有慕于墨也，亦非援墨而入儒肄业。吾悲夫世之命为儒者大率皆杨子之徒也……视亲族之饥寒、朋友之患难漠然若秦越也。”墨学成为他针砭时弊，救济民生的思想武器。其颂扬墨学，显然针对士大夫外儒内杨，不问世事而自私自利的市侩习气。道咸时期，主张以“子”经世的代表魏源将老子的哲学精髓转化为经世致用的思想营养，他反对把老子当作“养生修道”之术，而视其为救世之书：“老子见学术日歧，滞有溺迹，思以真常不弊之道救之。”[5]在魏源看来，老子之道不过是作者构思出来救治社会的思想工具而已。
    以《易》作为社会改革的理论依据，在康、梁等维新派身上表现得尤为显著。康有为说：“孔子作六经而归于《易》、《春秋》。《易》则随时变易，穷则变，变则通。”并举例说明“变”，乃天下社会之公理：“伊尹古能治国者也，日用其新，去其陈，病乃不存。”[6]康有为将《易》的变易之理，作为它“改旧”、“维新”、“存国”的理论基础。谭嗣同说：“本诸《易》，以究天人古今之变。”梁启超说：“法何以必变？凡是天地之间者莫不变。昼夜变而成日；寒暑变而成岁；大地肇起，流质炎炎，热熔冰迁，累变而成地球。”草木虫鱼，“彼生此灭，更代迭变而成世界……藉日不变，则天地人类并时而息矣。”他依照昼夜更替、寒暑往来的自然现象，以及世界生成、生物变迁进化，人类新陈代谢的变化规律，并根据“周邦岁旧，其命维新，言治旧国必用新法。”提出“变亦变，不变亦变”之结论。近代思想革命先驱皆以《易》的变易思想，作为“天下之公理”，[7]用以论证典章制度非变不可的社会思想。
    近代维新派领袖康有为，他的变法思想是在中法战争后，外国资本主义侵略的刺激下发生、发展起来的。一八八八年，他第一次向光绪上书时就尖锐指出，当时的形势是“外夷变迫”，“将及腹心”，如果不及时变法，“数年之后，四邻交逼，不能立国”。（《上清帝第一书》）一八九七年德国占领胶州湾后，帝国主义掀起瓜分中国的狂潮，面对空前严重的民族危机，康有为忧心如焚，在《上清帝第五书》中，他更加尖锐、沉痛地指出：“万国报馆议论沸腾，咸以分中国为言，若箭在弦，省括即发……瓜分豆剖，渐露机牙，恐惧回徨，不知死所。” 在《上清皇帝第三书》中，他大声疾呼，只有及时变法图强才能“雪国耻，保疆宇”。他的变法主张具有鲜明的爱国主义性质。
    在如何变的问题上，康有为进一步发挥，并阐释了陈亮关于“必取其与世宜者举而措之”之主张，他认为应针对洋务派“饰粪墙，雕朽木”、“补苴罅漏”的“自强新政”，从政治、经济、文化教育等各个方面全面学习西方资本主义国家。即经济上，首先要发展近代工业；政治上，要求请政府“立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制”，变君主专制为君主立宪。在《请定立宪开国会折》中，他指出，一旦实行君主立宪，“则中国之治强，可计日待也。”在《上清皇帝第二书》中，康有为要求请政府在文化教育上，应废除八股，改革腐败的科举制度，并按照资产阶级教育制度兴办各级新式学堂，以及“天文、地矿、医、律、光、重、化、电、机器、武备、驾驶”各专业学堂。康有为的变法主张是一个“全变”、“尽变”的政治纲领，代表了资产阶级改良主义者的愿望。在当时，要进行变法，就必须首先从思想上破除“祖宗之法不可变”的迷信。为了辨明变法维新的合理，康有为利用儒家今文经的旧形式来发挥资产阶级变法维新的新内容，采取了“托古改制”的手法。
    被梁启超比作思想界之“飓风”的《新学伪经考》和比作“火山大喷火”的《孔子改制考》两书，是康有为打击封建官方的正统思想，打击“恪守祖训”的顽固派，推行改良变法的武器。《新学伪经考》站在儒家今文经学派的立场，公开宣布《周礼》、《古文尚书》、《左氏春秋》等古文经都是西汉末年的学者刘歆为了迎合王莽篡夺西汉政权的需要而伪造出来的。它根本不是儒家的真经。而是为王莽新朝服务的“新学伪经”，它湮灭了孔子的“微言大义”，贻害无穷。从而否定了历代以来被封建统治者所崇奉的古文经，而且，康有为还将当时的官方学派“汉学”和“宋学”指称为“伪学”，指出顽固派的“恪守祖训”，不过是“奉伪经为圣法”，使人们对封建的传统思想产生怀疑。在《孔子改制考》中，康有为宣称：“六经”都是孔子为了“托古改制”而写的，都是孔丘为了进行社会变革而假托古人的事迹和言论来阐述自己政治理想的作品。那么既然孔子是中国历史上搞变法维新的祖师爷，康有为的变法主张也就完全符合“圣人之道”了。为了给变法维新提供理论依据，康有为把《周易》中的变易思想和从西方传来的进化论的皮毛知识相结合，康有为在《进呈俄罗斯大彼得变政记序》中，提出了他的一套变化发展观点和“公羊三世”的历史进化论。提出了“变者，天道也”，世之万事万物“无一不变，无刻不变”。在《上清帝第二书》中，他论证说：“水积为淤，流则不腐；户闭必坏，枢则不蠹；炮烧则晶莹，久置则生绣；体动则强健，久卧则委弱”故而得出：“物新则壮，旧则老‘新则鲜，旧则腐，新则活，旧则板；新则通，旧则滞物之理也。”（《上请皇帝第六书》）同样道理“法既积久，弊必丛生”，“天下大器……置而不用，坏废放失，日趋于弊而已”。（《上请皇帝第三书》）因此，他认为法律制度必须根据客观形势的变化“因时制宜”。
    康有为的弟子梁启超，同样以“公羊三世说”来宣扬进化论。并进一步论证民权发展是历史的必然。他把人类的社会制度说成有三个阶段：多君为政之世、一君为政之世、民为政之世。三政相递，循环前进。并认为“民为政”顺应了当时世界的历史潮流，势在必行：“地球既入文明之道，则蒸蒸相通，不得不变，其不变者即澌灭以至于尽。此又不易之理也。”（《与严幼陵先生书》）近代新学家们，“大率人人经过崇拜龚氏之一时期”。龚氏继承并发扬了陈亮事功学派关于社会历史变易观，他以批判的方式总结过去，揭开了近代思想的序幕。 
    三 
    陈亮以经世致用为帜志，对于当时空疏迂远之道学，排斥不遗余力。在《送吴允成序》篇中道：“为士者耻言文章行义，而曰尽心知性；居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，终于百事不理而已。”对于当时学术界主“性理之说”之主流思潮，永康事功学派坚决予以否定，他们视“道统”为臆造，“绝学”为奇谈，反对“道在物先、“理在事先”，“存大理、灭人欲”的唯心主义道统论。陈亮、叶适针对朱熹的道统论，即十六字道德真传：“人心惟危，道心危微，惟精惟一，允执阙中”，[8]提出道在事物之中，是事物之理。不应离开事物而空言“道”、“理”。事功学派以开物成务为政治大本，重视民生日用。以为“盈天地之间无非物，日用之间无非事。”他们注重的是实事实学，开物成务。他们的矛头直指那种“低眉高拱涵养懵懂精神，置百事于不理”的道德性命之学。陈亮对于当代学者，忽视治学居官之实迹，高揭身心性命之空谈，将造就无数槁木死灰，十分忧虑。指出其于世道无丝毫之裨益，非儒者格物致知之学也。在给应仲实的信中，陈亮说：“世之学者玩心于无形之表，以为卓然有见……岂不可哀也哉！……夫道之在天下，何物非道，千涂万撤，因事作则。”并提出了“道在物中”、“理在事中、“千途万辙，因事作则”的朴素唯物主义观点。陈亮以为"道"只能存在于人事与万物之中，而不可能脱离万事万物独立存在：“道非出于形气之表，而常行于事物之间。”（《勉强行道大有功论》）他讲求“救时”、“济事”的功利，而反对程朱空谈“义理”、“心性”。陈亮痛斥“绝学”为耳目不洪、见闻不惯。针对“近世以心通性达为学，而见闻几废”之道学，他鄙夷地指出，道学家是废耳目之实而讲道义。然而正如陈锺凡先生所论，陈亮于当代心性之学，虽辟之不遗余力，“而于一己之主张，言之不详。虽能破它，而终无以自立也……夫功利主义，诚未言显学。”[9]其时，朱熹亦不遗余力地攻击陆学和浙学：“海内学术之弊，不过两说，江西顿悟，永康事功，若不极力争辩，此道无由得明。”[10]。在《答吕子约书》中曰：“夫学者既学圣人，则当以圣人之教为主，今六经、语、孟、中庸、大学，之书具在，彼以了悟为高者（指陆学派），既病其障碍，而以为不可读，此以记览为重者（指浙学派）又病其狭小，而以为不足观……毋乃悖之甚矣。”“然今日又有一般学问（指浙学），废经而治史，略王道而尊霸术，极论古今兴亡之变，而不察此心存亡之端，若只如此读书，又不若不读之为愈也。” 欲竭力维护道学独尊的地位。
    与宋代理学主潮相悖，永嘉、永康义利并存的反动思潮对明代黄宗羲、顾炎武、王夫之以经国宁民为当务之急，一洗往日空疏之失，以社会问题为天下思想，为研究之中心影响很大。至颜元、李塨嗣兴，更以明德、亲民止至善为道，六德六行六艺为物。明孔孟之学，在于实践躬行，经世致用，理学亦经历了由极盛而入于蜕变，乃至不振之途。请代经师学派庄存与、刘逢禄等并治《春秋·公羊传》，龚自珍、魏源继之。学者明于“张三世”、“通三统”之说，知世运迁流，质文代变，接受了西方进化论思想。康有为著《孔子改制考》，谓“六经皆孔子托古改制之书，尧舜皆孔子依托之理想人物。”力破数千年沿袭之旧说，为近世思想解放之先声。民国，孙文倡三民主义，变更国体、政体，请室遂以颠覆。
    综观永嘉永康事功思想递衍之迹，皆舍天道而言人事，祛故说而辟新解，力扫身心性命之空谈，锐意经世治人之实效，至近代天道性命之说退为旁支，“由凭虚而趋实证，由个人而至社会，由惟理惟物而至惟行。”[11]
    南宋事功学派的反理学斗争，对当时及以后的思想界产生了重大影响。在惨烈的历史反省中，士大夫们已深刻地认识到那些空谈心性的八股流风，是倾覆封建王朝的根本所在。对“玄学空言”的“心性”的激烈批判，构成了请代学术界自戒自省的一种理性自觉。顾炎武曾严厉指责明末心学“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”结果导致“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”[12]清初迭经社会变乱，民族战争震撼的士子精英们亦自觉地以匡济天下自命，力矫王学末流的空疏误国，倡导崇尚实学，留心经世致用之术。他们从诸多学术领域入手，总结历史经验，探究朝章国故，讲求天下利病“事关民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然。”[13]如梁启超所论：“虽然，经世学者们治学各有侧重，涉及的领域也不同，但其抛弃明心见性的空谈，专讲经世致用的实务”[14] 的学风却是完全相同的。梁启超在《请代学术概论·论清学史二种》中，也批判了那些于家国兴亡之际，以主静、无欲、道心来主宰人心，只知“无事袖手谈心性”的高谈阔论之徒：“进而考其思想之本质，则所研究之对象，乃纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物，……重以制科贴括，笼罩天下，学者但习此种影响因袭之谈，便足以取富贵、弋名誉，举国靡然化之，则相率于不学，且无所用心。……取极也，能使人之心思耳目皆闭塞不用，独立创造之精神，销蚀达于零度。” 
    四 
    在对待史学与治史的问题上，陈亮、叶适力倡读诸子百家，目的在于汲取其长，有利于治事，以广博的文化知识弥纶以通世变。程朱道学要求学者专在六经四书上下工夫，认为读史和诸子之书只能为读经服务，目的在于穷理尽兴、治心修身，以达到正心诚意，上通天理。至于考订经制，肆力文章，更是无关弘旨的小事。朱熹自己著史书，却反对浙学倡言史学，谓浙学治史，兴事功之学，是乱了“圣道”。朱熹以为一切驰骛于外，而谈世变、讲功利都是卑劣的。他在《资治通鉴纲目》中明确表示：写史书历史事迹是不关重要的，重要的在使读史者通过读史懂得如何正纲纪、定名分、辨顺逆，不愿去做乱臣贼子。
    永康、永嘉的史学、经制乃至文章之传，开启了清初的“浙东学派”。浙东学派指创于黄宗羲（1610~1695）包括万斯大、万斯同、全祖望、章学诚在内的以史学为主的一个学派。章学诚在《文史通义》中写了一节“浙东学术”。说明这个学派自黄宗羲、经万氏兄弟、全祖望到他自己一脉相传，并力称浙东之学以史学为主，有独到之长。他说：“三代学术，知有史而不知有经，似于人事之外别有所谓义理矣。浙东之学言性命者必究于史，此其所以卓也。”并在此提出了“六经皆史也”的有名的论断。浙东学派是在批判宋明理学特别是王学末流“空言德性”，“侈谈性命”的基础上产生和发展起来的。它的经世致用，是以实学、实事和实功为归宿，而非空言经世，是通过史学研究以达于经世。
    黄宗羲在“身遭国变，期于速死”之时，率先揭起“经世致用”的大旗，所著史书，皆期于有用。顾炎武在读到他所著《明夷待访录》后，盛赞其经世思想：“百王之弊可以复起，而三代之盛可以徐还也。”并称自己所著《日知录》中的论述“同于先生者十之六七”，[15]都是学以致用的学问。浙东学派代表邵廷采亦“有意天下之事，故所发多经世之论。”尝谓：“文章无关世道者，可以不作，有关世道，不可不作，即文采未及亦不妨作。”[16]章学诚论史，更时时处处言经世。浙东学者反对注虫鱼、吟风月，在学术研究上提倡具有独创精神的专门之学，他们反对单纯地为前人的著述注释考订。黄宗羲尤重视学术研究上的“一偏之见”和“相反之论”，而批评治学“倚们傍户，依样葫芦者。”章学诚在史学理论上同样注重创发，“为千古史学辟其榛芜”，所谓“史学义例，校雠心法，则皆前人从未言及”。[17]同时，浙东学派讲究“学不可无宗旨，但不能有门户。”浙派治学尚博，触类旁通，于经史之学，无所不窥。《国朝学案小识》曾称全祖望“为学渊博无涯涘，于书靡不贯串。”
    综观黄宗羲在学术上的成就，主要是提倡以史学为主的经世致用之学。他极博学：“上下古今，穿穴群言，自天官、地志、九流百家之教，无不精研。”（《清史稿·清儒学案》）他所提“穷经必先求证于史”的治学方法，为这个学派所奉行。他的《明儒学案》《宋元学案》是我国有完善的学术史的创举。这两部书都本着“论从史出”，“史论结合”的精神而写，有极丰富可靠的文献资料，案语都根据史实写成，而且追本穷流叙述学术传递之迹。黄宗羲“学必本于经术而后不为虚蹈，必证明于史籍而后足以应务。”[18]主张经术为本，史学为用。顾炎武“引古筹今，亦吾儒经世之用也。”[19]这个时期的学术主潮，正如梁启超所说，是厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察，排斥理论而提倡实践。
    近代怀负家国之痛的士子们，以学术经世为鹄的，标明自己著书的目的是“世乱则由此而佐折冲，锄强暴；时平则以此经邦国，理人民，皆将于吾书有取焉耳。”经世之学因而涉及到众多专业领域如天文学、水利学、军事学等。通经致用、明道救世的实学精神成为了近代学术文化的灵魂，尤其是清初实学的崛起，更是标领了一个时代的学术风尚。
    著名的史学家章学诚在《浙东学术》中指出：“史学所以经世，因非空言著述也。……后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之也。学者不知斯义，不是言史学也。”他针对“圣人之道”提出了“史以明道”的主张。
    鸦片战争前后，龚自珍、魏源、姚莹、包世臣、林则徐等人，他们于举国文恬武嬉、沉酣太平之日，抱着经世务实、救世济民的志向，关心民瘼，解决社会生活中的实际问题。尤其是那些手握重权的经世派大臣们，改革漕运、整顿盐法、疏通河道、奖掖人才，事必躬亲，做出了不少实绩。近代中国，时代主题风云变幻，学习西方从坚利炮到声光化电，乃至政教制度、思想文化，但无论人们的改革要求如何变化，其内在的学术文化动因仍是经世实学。 龚自珍认为史学家必须“通古”、“通今”，熟悉历史和当今事务，“人臣欲以其言裨于时，必先以其言考诸古。不研乎今，不知经术之为本源也；不讨乎史，不知史事之为鉴也”，“不通乎当时之务，不知经、史施于今日之孰缓、孰亟、孰可行、孰不可行也。”[20]戊戍政变失败以后，梁启超就和他的几位同学互相约定：“从此发愤努力，以图救国，不再学八股制艺，要从事实学……于是乃从读正史入手。”[21]李大钊《史学要论》指出：“一时代有一时代比较进步的历史观，一时代有一时代比较进步的知识；史观与知识不断的进步，人们对于历史事实的解喻自然要不断地变动。”在《史观》一文中又谈到，过去的历史观只是“伟人的历史观、圣贤的历史观、王者的历史观、英雄的历史观、道德的历史观、教化的历史观，均与神权的历史观、天命的历史观有密切相依的关系。”只是“权势阶级愚民的器具”。在唯物史观的指导下，他明确地提出了历史的“重作”与“改作”，从而首次在中国历史、哲学史上，完成了唯心史观向唯物史观的转变。
    以龚自珍、魏源为代表的“倡经世以谋富强，讲掌故以明国是，崇今文以谈变法，究舆地以筹边防。”成为了晚清学术风气的主流。 
    五 
    宋代诸儒每以天理人欲为辨别王霸之鹄的，谓王者合于天理，霸者本诸人欲。陈亮驳之曰：“自孟荀论义利王伯（霸），汉唐诸儒未能深明其说，本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王伯义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已使人不能心服。而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜幡，而道何以长存乎？”“孟子终日言仁义，而与公孙丑论勇如此之详，盖担当开廓不去，则亦何有于仁义？”[22]明确了三代崇仁义，与后世尚智勇，义各有当，未容强为轩轾。
    陈亮又批驳了诸儒不明历史嬗变之经程，率以法先王为口实，而持理欲之说，谓为古今世道升降之大原之谬妄：“昔者三皇五帝与一世共安于无事；至尧而法度始定，为万世法程，禹启始以天下为家而自为之，有扈氏不以为是也，启大战而后胜之；汤放桀于南巢而为商，武王伐纣取之而为周；武庚挟管蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者，欲修德以待其自定，而周公违众议，举兵而后胜之。”并且由“王霸之纷纷”之原因，从而推论由王之霸，为世运必经之阶段。
    陈亮与朱熹论皇帝王霸之学，数以书往来，“朱熹虽不与而亦不能夺也”。朱熹曾于信中劝说陈亮：“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”。（《朱文公文集》卷三六）陈亮以为这是对他的思想和主张的曲解，遂与朱熹进行了一场长达近三年之久的关于“王霸、义利”的辩论。其论为世所忌，“群以功利之见卑之也”，自然更不为朱熹派所接受，而以方隅之见弃之。
    在孱弱的南宋国家面临着女真铁骑威胁之下的严峻危机时刻，陈亮事功学派为拯救国家危难而力倡“功到成处便是有德，事到济处便是有理”，“义利双行、王霸并用”，人欲适度，即是天理。这种心存匡济的经世致用之论，无疑具有十分重要的现实意义。正如陈锺凡先生所论“夫功利主义，诚未足以言显学，然而当南宋危亡绝续之秋，未尝不足以宏济艰难”，“惜其言不为天下所重”。
    围绕王霸、义利、天理和人欲等重大哲学问题，陈亮先后写了《又甲辰秋书》、《又乙巳春书》等一系列给朱熹的信，同程朱理学展开辩论。大辩论中，他独树一帜，力倡事功，构建了以“事功”为核心的崭新的思想体系-----永康学派。 那场关于“王霸、义利”的论争，成为南宋思想史上的一个重大事件。
    理学巨子朱熹在《论陈学之非》之时道：“陈同父学已行到江西，浙人信向已多，家家谈王霸，不说萧何、张良，只说王猛，不说孔孟，只说文中子、可畏可畏！”[23]陈亮喜“谈说古今，说王说霸。” [24]他曾尖锐地批评新儒家注重道德动机的思想倾向，而极力推崇象汉祖、唐宗那样因杂用霸道确立了丰功伟业的英明君主。朱熹坚持认为，汉唐君主的为政理念未有一毫免乎利欲之私，因而即便创建了伟大的事功亦无足称道。朱子心目中的"英雄"永远属于儒家经典所称美的德行纯粹的三代圣王。这场论争的言外之意无非何为国家行为之鹄的：繁荣昌盛有如汉唐帝国的政治社会，抑或以"唐虞三代"之名为标帜的理学版本的乌托邦？陈亮以南宋所遭遇的困境为无以加矣的头等大事，而朱熹将彼时之困境视如千秋万代的共同困境。朱熹与陈亮之间的三代、汉唐之争，非纯粹的学术论辩。因程朱一系的学说后为广大知识分子所接受，从而升格成指导整个社会的意识形态。以人性之完善为基石的"三代"由此悬为国家行为的既定方向，而政治家正心诚意的个人修养则普遍视作臻于此境的不二法门。
    陈亮言王霸义利，颜元继起。他针对董仲书的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的史观，坚持以“功利”为核心，提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功。（《言行录·教及门》）”他认为古代的王道，“精意良法”，便是功利主义的富国强兵，奖励耕战。并尖锐地抨击宋代以来理学的祸害：“无事袖心谈心性，临危一死报君王，即为上品矣。”（《存学篇》卷一）“士无学术，朝无政事，民无风俗，边疆无吏功。”（《习斋记余》卷九）以此作为其功利主义历史观的反证。宋代以来，王安石的新法从功利主义出发而受到贬斥，颜元遂愤愤不平道：“所恨污此一人，而逐普忘君父之仇也，而天下后世遂群以苟安颓靡为君子，而建功立业欲愭拄乾坤者为小人也。岂独荆公之不幸，宋之不幸也哉。”这种不幸，同样也是陈亮事功学派之不幸。
    陈亮在《复朱元晦书》曰：“夫天下何物非道，千途万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于巳发处体认，则知夫子之道，忠絮而已。”陈锺凡先生析曰，“以物为事物，与颜元‘大学自行习下手’（《四书正误》）之说正尔同符，固‘惟行论’之发端也。”
    颜元十分认同陈亮的王霸义利之说，正视君主有所作为，他极力褒扬历史上那些因“动”而有所为之英明君主：“三皇、五帝、三王、周孔皆教天下以动之圣人也。五霸之假，正假其动也。汉唐袭其动之一二，以造其世也。晋宋之苟安，佛之空、老之无，周、程、朱、邵之静坐，徒事口笔。总之，皆不动也而人才尽矣！圣道亡矣！乾坤降矣！吾尚言，一身动，则一身强；一家动，则一家强；一国动，则一国强；天下动，则天下强。”（《言行录》卷下）此所谓“动”，亦即有所作为。
    其后戴震进一步阐明了陈亮“人欲适度，即是天理”之说，大胆揭露了理学“以理杀人”的罪恶实质。指出理学“存天理，灭人欲”是“以意见为理而祸天下”。“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”并主张“理存乎欲”：“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。”（《原善》卷上）
    陈亮的具有离经叛道色彩的关于“王霸、义利”之学说，虽被朱熹派以方隅之见弃之，“其言不为天下所重”，但却给近代思想界带来了一股事功新风。随着近代外侮内患时局之变动，清帝国在世界的急遽变革中风雨飘摇、江河日下。永康义利、王霸之学这股事功新风，最终为近代经世致用之学的开拓带来了深远的效应， 经世致用之学在近代已成为了维新改革派之帜志。龚自珍、魏源、康有为、梁启超等改革派的先驱概然以天下为己任，豪情盛概不已。魏源曾针对程朱所鼓吹的“三代之治”，指出历史进化的客观趋势不仅不以“圣王”的意志为转移，而且恰恰相反，哪怕“圣王复作，必不舍条编而复两税，舍两税而复租庸调也；……虽圣人复作，必不舍科举而选举，舍雇役而为差役夜蛾，……虽圣天复作，必不舍营伍而复为屯田为府兵也。”（《古微堂内集》卷三）魏源与龚自珍一样袭用“公羊三世说”，将所处之世、鸦片战争时机的危机时代，视为“末世”，呼吁变法、改革。他强调：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”“庄生喜言上古，上古之风必不可复，法使晋人糠秕礼法而祸世教；宋儒专言三代，三代井田、封建、选举、必不可复……”（《古微堂内集·治篇五》）
    倘如司马光所论，宋代事功派“霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲”[25]，那么晚清启蒙思想家梁启超等，则干脆抛弃了“王者之道”这一外衣，而直接“示其所欲”。他们奋力鼓吹“英雄与时势，互相为因，互相为果”，“时势亦能造英雄”（《自由书·英雄与时势》）反对“二十四史”所载“有权利者兴亡隆替之事”，“知有个人而不知有群体”。民主革命先行者孙文在力主“时势造英雄”之同时，进一步指出“英雄是时代的产物”，号召革命“大家来作”，“唤起民众”，因而取得了辛亥革命的成功，其民生史观的光辉在近代发展史上显得灿烂夺目。孙文“民生就是政治的中心，就是经济的中心和种种历史活动的中心……民生问题才可说是社会进化的原动力。”（《民生主义》）之论，更是摈弃了一切乌托邦空想、道德说教、宗教激情而走向唯物史观。
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    [1]《朱子年谱》卷三下。
    [2] 《送章德茂大卿使虏》，《龙川词校笺》，上海古籍出版社，第七页。
    [3] 《清代学术概论》梁启超，商务印书馆旧版，第45页。
    [4] 《乙丙之际箸议第七》，《龚自珍全集》（上）。
    [5] 《老子本义》，第一章。
    [6] 《日本书目志序》，康有为。援引自麻天详等《中国近代学术史》。
    [7] 《变法通议》，梁启超。
    [8] 参见朱熹《中庸章句序》、《大学章句序》。援引自《南宋事功学派及其教育思想》第37页。
    [9] 《两宋思想述评》陈锺凡。
    [10] 参见《朱熹年谱》。
    [11] 《两宋思想述评》陈锺凡。
    [12] 《中国近百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版。
    [13] 《日知录序》潘耒。援引自王先明《近代新学》。
    [14] 同注1。
    [15] 《亭林佚文辑补·与黄太冲书》，《顾亭林诗文集》。
    [16] 《思复堂文集序》，王揆。援引自《中国史学思想通史》，王记录著。
    [17] 《文史通义校注》，叶瑛校注，中华书局，1985年。
    [18] 《鲒（士奇）亭集》外编，卷一六，全祖望。
    [19] 《与人书》，《亭林文集》，顾炎武。
    [20] 《对策》，《龚自珍全集》（上）。
    [21] 《梁任公先生年谱长编初稿》前言，丁文渊，见夏晓虹编《追忆梁启超》
    [22] 《送吴允成序》，陈亮。
    [23] 《朱熹年谱·辨陈学之非》。
    [24] 《两宋思想述评》，陈钟凡，东方出版社，1996。
    [25] 《温国文正司马公文集·王霸》卷七三，援引自《中国文化史观》，谭元亨，广东高教出版社。 (责任编辑：admin)