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【内容提要】以往儒道两家的主要分歧，是对于仁义的价值评价和价值取向的差异，楚简《老子》的出土改变了传统的认知，而在某些方面儒道取得了共识。楚简儒家文本12篇，按形制分为五组，除两组不出仁义二字外，对其他三组9篇（《缁衣》）、《五行》、《成闻》、《尊德义》、《有性》、《六德》、《唐虞》、《忠信》、《天命上、下》都作了仔细梳理和论述。其所讲之“仁义”，是指君臣、父子、夫妇的形于内的伦理道德意识与形于外的伦理道德行为；是指仪礼形式中表示敬意的仪式与威俨的形式；是指族类情感与合宜理性，亲情之爱与有节度的裁制；是指内在“主人”的价值取向与外在“主我”的价值取向；是指理想人格与价值标准。 《郭店楚墓竹简》的出土，确在某些方面将改变传统的看法。先秦时期，学术昌盛，百家争鸣，但亦会通和合，“一致同归”。《周易·系辞下传》称其为“天下同归而殊途，一致而百虑”，而被司马谈《论六家要旨》所引用。我们讲先秦哲学或思想注意“殊途”、“百虑”较多，“同归”、“一致”较少。郭店竹简的发现，从一个方面提供了先秦哲学或思想“同归”、“一致”的资料，并证明了各家各派哲学思想会通和合的事实。今从“仁义”范畴契入，略陈管见，以就正于方家。 一 以往把先秦儒道两家思想的冲突之一，归结为对“仁义”的价值评价和态度。楚简《老子》的出土，改变着传统的看法。在孔子之前的《左传》、《国语》中，仁义范畴已对举或相连并举，不仅指主体内在道德修养或境界，而且指处理国家、社会集团、人际间的普遍政治道德、社会伦理原则、臧否人物的标准。仁便成为各种关系的总和或总原则，以及价值取向的最佳选择。这就是说，仁已作为普遍原则提升为哲学范畴。儒家创始人孔子继承以前的思想资料，《论语》论仁109见， 义字24见。仁是指：（1）仁者爱人，爱人是人对于自我的发现、 自我肯定和自我尊重；（2）为仁之方，人自己欲立、欲达也使别人立和达， 以及“己所不欲，勿施于人”；（3）为仁由己，仁是由己及人及物， 要求从己做起，树立主体人格；（4）欲仁得仁，仁是从自我到家庭、 社会、天下的道德规范。孔子的仁学，核心是讲人，是人的哲学升华。 孔子所讲的义是指事之宜，作为道德规范和理想人格，是处理人际关系，遵守言约信用的道德行为，是君子应具的调节勇而使之不乱、不盗的价值导向。 仁义作为儒家文化中最高的道德原则和人生理想，是每个人安身立命的所在，亦是人之所贵，即人之所以为人的价值标准。仁义是儒家人文精神的精华。 今本《老子》和马王堆帛书《老子》，论“仁”8见（帛书7见），“义”字5见，共五章： 1.天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（第五章） 2.居善地，心善渊，与善仁（帛书甲、乙本无）。（第八章） 3.大道废，有仁义（帛书甲、乙本均作“安有仁义”、“案有仁义”）（第十八章）。 4.绝仁弃义，民复孝慈（第十九章）。 5.上仁为之而无以为。上义为之而有以为。……失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼（第三十八章）。此五章意谓：其一，任自然而不施仁。汉河上公说：“天施地化，不以仁恩，任自然也。圣人爱养万民，不以仁恩，法天地任自然。”（注：《虚用第五》，《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版， 第18页。）何以天地、圣人不施仁恩？河上公只揭出老子“任自然”， 与不施仁的关系。王弼进一步追究说：“造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。”（注：《老子道德经注》上篇，《王弼集校注》中华书局1980年版，第13页。）造与施而有所作为，万物就失其本真；有恩、为而有所好恶，万物便不会都存在。为使万物自然葆真和全载，而不施仁。这种“不仁”，蕴涵着对仁的否定的意味。 其二，与善仁。“仁”《道藏》本作“人”。河上公说：“万物得水以生，与虚不与盈也。”（注：《易性第八》，《老子道德经河上公章句》，第29页。）若释仁为“生”，并无贬仁之义；若以仁为有所作为的“盈”而非虚，就有贬意。但汉张陵《老子想尔注》说：“人当法水，心常乐善仁。”（注：饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第11页。）这是对仁的价值的肯定。汉严遵的《老子指归》和王弼的《老子道德经注》对此均无释，可见当时对此“仁”之释义已有歧见。帛书“居善地，心善渊，予善信，正善治，事善能，＠①善时“与今本同，唯独无“与善仁”句，这有二个可能：一是帛书据以抄本原无；二是原有而帛书本删。但河上公、严遵、张陵及王弼本均有此句，因此“与善仁”绝不是后增，而有所本，却倒提供了与竹简本相贯通的一个佐证，即对仁的价值的肯定。 其三，失德后仁、失仁后义。第三十八章“四失”句，《庄子·知北游》篇曾引用：“故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’”可见庄子后学已见《老子》此句，对仁义有所微辞。这种对仁义的批评是《老子》本有，还是老子后学增人的，尚待考证或地下发现。然而河上公《道德真经注》和严遵《道德真经指归》对“上仁”之人和“上义”之人都予以肯定。严遵说：“上仁之君，性醇粹而清明，皓白而博通。心意虚静，神气和顺，管领天地，无不包裹。＠②微得要，以有知无，养生处德，爱民如子”；“上义之君，性和平正，而达通情，察究利害，辩智聪明”。（注：《上德不德篇》，《老子指归》卷一，中华书局1994年版，第5页。第6页。）赞扬之词，无以复加。认为“四失”是失道的次序，“帝王根本，道为元始。道失而德次之，德失而仁次之，仁失而义次之，义失而礼次之，礼失而乱次之”（注：《上德不德篇》，《老子指归》卷一，中华书局1994年版，第5页。第6页。）这是对社会、人际失道的批判，“大道灭绝，仁德不兴”，而不是对“仁义”本身的否定，相反认为仁义是善的道德行为。若作此理解和诠释，则与竹简本《老子》相符。 简本《老子》甲、乙、丙，笔者认为是据不同本而摘抄（注：参见拙作：《简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，完稿于1998年6 月30日，惜出版较缓，未与读者相见。），非甲、乙、丙可缀合为完整《老子》。今本“大道废，有仁义”，简本《老子》丙作“故大道废，安有仁义”。“安”帛书《老子》甲本作“案”，乙本作“安”。《说文》案“从木安声”，“案”、“安”同声系相通。王引之《经传释词》“安案”条曰：“《易·同人·正义》：‘安，犹何也。’颜师古注《汉书·吴王濞传》曰：‘安，焉也。’宣十二年《左传》曰：‘暴而不戢，安能保大？犹有晋在，焉得定功？所违民欲犹多，民何安焉？’安、焉，亦何也，互交耳。”“安”若训“何”，其意是大道废失了，何有仁义？换言之，大道存而不废，便有仁义了，即有道便有仁义。河上公恰做如是理解：“大道废不用，恶逆生，乃有仁义可传道。”（注：《俗薄第十八》，《老子道德经河上公章句》卷二，第73页。）这是对有道和仁义的价值理想的期望和倡导，是对废弃大道和仁义的现实社会恶逆的谴责和批判。 儒道冲突最激烈、最概括的一句话是“绝仁弃义，民复孝慈”，但在简本《老子》甲中作“绝＠③弃＠④，民复孝慈”，无仁义两字。《郭店楚墓竹简·老子释文注释》甲本裘锡圭按：“简文此句似当释为‘绝＠③（伪）弃＠④（诈）’。‘＠④’从‘且’声，与‘诈’音近。”《说文》：“伪，诈也，从人为声。”若如此释文，则“伪”、“＠④”均为“诈”，义重。这与上文“绝智弃辩”、“绝巧弃利”的文义不相对应。“智”与“辩”、“巧”与“利”其义相异相关，“＠③”与“＠④”也应相异相关，而不应相同。“＠③”《郭店楚墓竹简·老子》甲本：“万物将自＠③，＠③而欲作”。“＠③”字写法与“绝＠③弃＠④”的“＠③”同。马王堆帛书《老子》甲本亦写作“万物将自＠③，＠③而欲作”；“＠③”之本写作“化”。可见“＠③”用作“化”。《说文》：“化，教行也。”《字＠⑤补·匕部》：“化，与货同。《六书索隐》曰：古文货亦作化。《尚书》：‘懋迁有无化居’，化即货也。”《管子·侈靡》：“民服信，诸侯服化”。郭沫若等《管子集校》：“化同货。”《说文》：“货，财也。从贝化声。”有财货、货物、货币等义。“绝＠③（化）弃诈”，即断绝货物和抛弃欺诈，人民就能回复孝慈。其意与“绝智弃辩”、“绝巧弃利”相协和。并与老子的“不贵难得之货，使民不为盗”，“难得之货令人行妨”等否定货物、财货的思想相一致。 从简本《老子》此两处看，儒道两家对“仁义”的诠释和理解上取得了一定程度上的共识，但认知的视角和方法有其异：儒家从正面论述“仁义”的内涵、特征、性质和规则，道家从负面证明“仁义”的性质、价值和作用。儒道从正负两方面肯定“仁义”，而收相得相彰之功。 二 郭店楚简属儒家文本共十四篇（或称十二篇）（注：参见拙作：《郭店楚墓竹简篇题的认定》，《人民政协报》1998年8月3日。所谓十二篇，是把《语丛》四篇仿《孟子》体例，《语丛》一、三为一篇的上、下，《语丛》二、四为一篇的上、下。），非一人一时之作，大致完成于孔子之时至战国中期之前。从竹简形制上看，大体可分五组：第一组为简长32.5厘米，竹简两端均修削成梯形，共六篇。可分为两部分：一部分为编线两道，编线间距为12.8—13厘米和12.9—13厘米的《缁衣》和《五行》两篇；另部分为编线两道，编线间距为17.5厘米的《成闻》（原《成之闻之》）、《尊德义》、《有性》（原《性自命出》）、《六德》四篇。此六篇约制作于同一时期，但字体书法不一定为同一人所抄。第二组为简长26.4厘米，竹简两端均修削成梯形，编线两道、编线间距为9.4—9.6厘米的《鲁穆公》（原《鲁穆公问子思》）、《天人》（原《穷达以时》）两篇。第三组为简长28.1—28.3厘米，竹简两端平齐，编线两道，编线间距13.5—14.3的《唐虞》（原《唐虞之道》）和《忠信》（原《忠信之道》）两篇。第四组为简长17.2—17.7厘米，竹简两端基本平齐，编线三道为《天命上》（原《语丛》一）、《天命下》（原《语丛》三）。第五组为简长15.1—15.2厘米，竹简两端基本平齐，为《情性上》（原《语丛》二）、《情性下》（原《语丛》四）。总此五组十二篇，论及“仁义”者为第一组六篇，第三组两篇，第四组一篇上下；第二组两篇无见仁义，第五组一篇上下亦无见。 兹先剖析第一组的《缁衣》和《五行》。《缁衣》见于《礼记》，简本较《礼记》本更接近于原本《缁衣》。简本《缁衣》“仁”字5 见，“义”字4见，“义”皆作“仪”。讲君、臣、民的关系， 应该是“民以君为心，君以民为体，心好则体安之，君好则民欲之”。君与民，犹如心与体，相依不离，体伤心损，心好体安。“君以民亡”而亡，亦以民存而存，凸显了重民的人文精神。但这种重民是以君为价值主体的理念下的“下之事上”为基调，君作为价值主体的言行，便具有示范的功能。“子曰：‘上好仁则下之为仁也争先。故长民者，章志以昭百姓，则民致行己以悦上”（注：“上好仁则下之为仁也争先”；今本《礼记·缁衣》“争先”后有“人”字，“人”字为后人所衍。）。君好行仁德之事，民就会以君为楷模，争先恐后地去行仁德之事，以与君的言行相符合，所以“上之好恶，不可不慎”。因为夏、禹好仁、“禹立三年，百姓以仁道，岂必尽仁”（注：“仁道”，今本《缁衣》作“仁遂”，为“仁道”之误。）。三年使百姓都能行仁道，并尽仁道，改变了人的道德面貌和社会道德风气。 仁不仅能协调君与民的等级关系，而且能调节朋友之间的平等关系。“子曰：‘轻绝贫贱，而厚绝富贵，则好仁不坚，而恶恶不著也”。交友之道，唯善是求。对仁而贫贱的人，采取轻视断绝的态度，是好仁不坚决的表现；恶而富贵的人，采取重绝的态度，是厌恶恶不明显的表现。如此，是贪利的人所为，“人虽曰不利，吾弗信之矣”。交友不应以贫贱、富贵相取舍，贫贱而仁的人应交，富贵而恶的人（即“为富不仁”）不交。 《缁衣》“义”字虽四见，但均借为“仪”，并都是引《诗经》的话。 简本《五行》有经无说，而与帛书异。简本《五行》“仁”字17见，“义”字9见。 如果说《缁衣》论仁义主旨是讲君臣民和朋友之间的道德关系，实属“形于外”的问题，那么，《五行》篇讲仁、义、礼、智、圣五种德行，不仅有“不形于内”的仁、义、礼、智、圣的“行”，而且有“形于内”的仁、义、礼、智、圣的“德之行”。简本《五行》说：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行，……德之行五，和谓之德，四行和谓之善。”形于内是指内心的仁、义、礼、智、圣道德行为的依据，犹如《中庸》所说的“未发”状态；不形于内，是指外在的仁、义、礼、智、圣的道德行为活动，犹如《中庸》所说的“已发”状态。《中庸》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。对“形于内”的“未发”与“不形于内”的“已发”从道德情感活动（往往包含着情绪活动的形式）的视角来理解（注：见拙著：《未发已发论》，《中国哲学范畴发展史（人道篇）》，中国人民大学出版社1995年版，第444—473页；台北，五南图书出版公司1997年版，第419—445页。），简本《五行》是从“不形于内”的“已发”去追究“形于内”的“未发”的道德情感活动的根据： 不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。 不直不＠⑥，不＠⑥不果，不果不简，不简不行，不行不义。（注：马王堆帛书《五行》经“不直不＠⑥，不＠⑥”六字缺。据说补为“不直不＠⑦，不＠⑦”。）悦、戚、亲、爱、＠⑥、果、简、行都可以指一种内心的道德情感，变与直也是一种道德情感心态。情感虽以情绪的形态表现出来，但两者有别。情绪是对于外在刺激和内在变化所产生的反应，它是与生理机能相联系的体验；情感是道德心理中深沉的、稳定的品质，是人有意识地控制生理和心理变化而获得的一种心理机制。仁义虽以否定的、负面的语言形式来表述，有点像《老子》的语言形式，但实蕴涵着肯定的、正面的对仁义价值的陈述。仁义来自不同的内心情感，不同的内心情感制约着不同道德规范，而酝酿为孟子的“四端说”。 仁义作为五行“皆形于内而时行之”的道德情感，或称之为道德意识。“不仁，思不能清（注：此两处“思不能清”，马王堆帛书作“思不能睛”，见他田知久：《马王堆汉墓帛书五行篇研究》，三及古书院1993年版，第187页。）。不智、思不能长。不仁不智，未见君子， 忧心不能ｃｈｕò＠⑧ｃｈｕò＠⑧；既见君子，心不能悦”。“不仁，思不能清（注：此两处“思不能清”，马王堆帛书作“思不能睛”，见他田知久：《马王堆汉墓帛书五行篇研究》，三及古书院1993年版，第187页。）。不圣、思不能轻。不仁不圣，未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降”。此两段话的“未见君子”后引用《诗经·召南·草虫》或《诗经·小雅·出车》。意谓人若不仁德，思虑便不能清明，不仁不智，不仁不圣，未见君子之时，其心不能不是忧愁的样子；既见君子，其心亦不能喜悦或使忧愁的心态消除。换言之，为人仁德，思虑清明精细，未见君子之时，虽然忧心忡忡，但见君子以后，我心就不会忧愁而心悦乐。这就是说仁的道德意识或思虑的内在本质是隐藏在道德情感外在表现背后的东西，她通过“未见”或“既见”君子时的心态而呈现出来，并由此所引起人的省察和修为。故简本《五行》篇从正面的肯定形式论仁：“仁之思也清，清则详，详则安（注：“清则详，详则安”之“详”，裘锡圭先生释为“察”，笔者释为“详”，见拙文：《郭店楚墓竹简的篇题和天人之分的思想》，完稿于1998年6月30日，由于出版较缓，而未与读者见面。《说文》：“详，审议也。”亦有审理、审察之意。），安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”仁德之人思虑清明，思虑清明就能审察。《论语·季氏》讲君子有九思，脸色温和，“色思温”，也作为思的心态之一。亲情之爱，犹如美好的操行，便达至仁德。 简本《五行》篇认为，所谓仁义，是指族类亲情和合宜理性。“亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也”。中国宗法社会人的生存方式是在族类群体性的交往中实现族类亲情或泛爱众的。深沉的亲情之爱，而推及爱人，便是仁者爱人的世俗族类情感的内在心性根据。主体人施爱于客体对象，构成了个体主体情感与客体的普遍联系；人从类主体出发，施爱于天地万物，构成了天地万物一体之仁的系统。这便是“不爱不仁”，“不智不仁，不仁不安”，换言之，“智（知）而安之，仁也”。仁爱只有施于对象，才是明智和有知的德行，才能安身立命。在亲情的仁爱和物类的仁爱中，蕴涵着主体人在万物、社会的交往关系中主体价值的实现。 “义”的本义是“仪”，是一种仪礼形式。这种仪礼具有威仪。简本《缁衣》“义”字均为“仪”，《五行》引《诗·曹风·ｓｈī＠⑨鸠》：“淑人君子，其义（仪）一也”，“义”作“仪”。《说文》：“义，己之威仪”。段玉裁注：“威仪字用之谊者，人所宜也。”宜初义亦有一种仪礼形式。“庚戌贞，辛亥又门方＠⑩太牢，宜太牢，兹用”（注：《殷墟书契后编》上，22.7。）。宜这种仪式包含着杀俘、杀牲以祭，“大师，宜于社，造于祖”（注：《周礼·春官·大祝》。）。宜之所以转为安宜之宜，《说文》：“宜，所安也。”安之宜可引申为合宜、合适。故简本《五行》说：“安而行之，义也。”“智（知）而行之，义也”。安身立命而行或认知而行，就是合宜的德行。在宗法血缘社会中，所谓合宜是与亲疏贵贱等级制度相适合，“贵贵，其等尊贤，义也”。重视贵者的等级而与尊重贤者相宜合，这便是义的价值导向。 仁义作为族类亲情的爱与合宜的理性，两者是不同的德行。“简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方也。匿，仁之方也。‘不ｊｉàｎｇ＠⑾不＠⑿，不刚不柔’，此之谓也”。《尔雅·释诂》：“简，大也。”又“匿，微也。”《广雅·释诂》：“匿，隐也”。犯有大罪而大诛，是“简”的意思，这是“义”的方式。意思是说，犯大罪而处以重罚，这是合宜的。虽犯小罪，而不隐藏，这是仁爱的方式。子贡就“喜扬人之美，不能匿人之过”（《史记·仲尼弟子列传》）。义是刚的方式，则仁为柔的方法，仁义和合，便是不刚不柔，如《诗·商颂·长发》所言，这也是孔子所说的“宽猛”相济的意思，它是儒家孔子之道。从这个意义上说，“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也”。悦、畏、恭、乐是好仁、义、礼、德的人的不同的内心感受。 简本《五行》篇认为，从仁与义的关系来看，仁为“四行”之首，仁为“四行”所由生的依据。“仁，义礼所由生也。四行之所和也，和则同，同则喜。”帛书《五行》篇作：“仁义，礼智之所由生也’，四行之所和，和则同，同则善”。由是开启孟子的“四端说”，并以仁为“四端”之首，宋明理学家承此，而以仁生“四德”，或仁包“四德”。从这个视角来考察，简本《五行》的“仁，义礼所由生”比帛书《五行》的“仁义，礼智之所由生”要完善，而较符合原初《五行》文本。 三 《缁衣》和《五行》两篇论述了外在“形于外”的仁义对于和谐君、臣、民、人际之间关系的价值和意义，以及内在“形于内”的仁义族类道德情感与合宜理性心态。《成闻》、《尊德性》、《有性》、《六德》四篇，不仅进一步论述了君、臣、民、人际之间的仁义道德心态和道德规范，而且追究了与人的本性的关系。《成闻》、《尊德义》、《六德》侧重于前者，《有性》侧重于后者。 《成闻》“仁”字无见，“义”字1见。 但裘锡圭认为：“小人不逞人于刃，君子不逞人于礼”句中的“刃”字，“疑当读为‘仁’”，现从裘说。意谓小人重外在形式而不逞显于内在的仁心，君子重内在的仁心而不逞显于外在的礼仪。《成闻》对《五行》篇中“不爱不仁”，“其攸爱人，仁也”的仁者爱人的思想，作了正面的发挥：“是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。”（注：这段话又见于《国语·晋语四》。《晋语四》引于《礼者》，《成闻》是否亦引于《礼志》，没有说明。）爱人而人爱己，敬人而人敬己。必先赋予人以爱敬，自己才能得到爱敬的回报。这便是孔子负面的“己所不欲，勿施于人”的阐述。当然孔子亦有正面的阐发：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”。这些为人处事的原则，被1993年世界宗教议会大会所通过的《全球伦理普世宣言》作为“金规则”而加以肯定（注：《全球伦理—世界宗教议会宣言》，四川人民出版社1997年版，第149、 159页。）。这条规则不仅对人们自己的家庭、朋友、 社团和民族有效，而且对一切其他的个人、家庭、社团、民族、全世界以及整个宇宙有效，而成为普世的黄金规则。 《成闻》论“义”，“天＠⒀大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”。大常人伦乃天所命，君臣、父子、夫妇之义、亲、辨，蕴涵着此六者三对人伦之间的关系，以及他们应遵循的伦理规则。故启后世之三纲原于天的思想。 《尊德义》仁字3见，义字4见。此篇的主旨就是“尊德义，明乎民伦”。如果能如此去做，就可以为君。换言之，君主的任务和责任就是“尊德义，明民伦”。所谓“尊德义”，是指人通过道德教化而尊重和实行道德规范。“仁为可亲也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也”。仁亲、义尊、忠信、学益、教类，这便是“求己”之学，“学非改伦也，学己也”。“求己之学”是对于主体人格的尊重和启迪主体道德的自觉，而不是一种强制实行。“尊仁、亲忠、敬壮、归礼，行矣而亡＠⒁，养心而子谅，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也”。通过教化，使人民按照“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”去践履，并使人民自觉修养心性而变得慈良。人的道德素养可以引导、教化，但不能强迫，强制只能使“民免而无耻”，只有“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，与孔子的这个思想相契合。这里所说的“不可使知之”，可理解为引导，教化人民，不要使人民觉得自己是被引导、教化。这样人民往往会不自觉，甚至产生一种逆反心理。这样诠释比较符合简本《尊德义》的原意。《论语·泰伯》：“民可使由之，不可使知之”，也应作如上诠释。 “圣人之治民，民之道也。”如何才是治民之道？《尊德义》说：“凡动民必须民心，民心有恒，求其养，重义集理，言此章也。”“动民”是指征伐、筑城等动用人民，必须顺从民心，这就是“禹以人道治其民”，顺民心就蕴涵着人道主义的意味；逆民心就是乱民；动民尊重合宜和符合道理，这也是圣人治民之要。民心之向背、顺逆，是国家亡兴之标志。 简本《六德》“仁”字10见，“义”字16见。此篇进一步阐发《成闻》、《尊德义》的思想。如《成闻》篇“制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”，即《六德》所说的“男女辨生言，父子亲生言，君臣义生言”。但男女（夫妇）、父子、君臣次序有异。《六德》所讲古代社会中六种人三种对称关系的次序与《礼记·哀公问》同。“孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。’”“辨”与“别”，“义”与“严”义近。古代社会中这六种人，都有一定地位和位置，故《成闻》、《六德》均称其为“六位”。这六种人有不同的职责和分工，如“有率人者，有从人者，有使人者，有事人者，□□者，有□者，此六职也”。与“六位”、“六职”相适应的是“六德”。 所谓“六德”，是指“圣、智也，仁、义也，忠、信也。圣与智戚矣，仁与义戚矣，忠与信戚”。“戚”犹亲近。此“六德”不仅是处理、调节夫妇、父子、君臣之间关系的道德规则，而且具有“作礼乐，制刑法”，教民导向，“非圣智者莫之能也”；“亲父子，和大臣，”家庭四邻和睦，“非仁义者莫之能也”；“聚人民，任土地”，生死之用，“非忠信者莫之能也”。“六德”的功能推而用之，于家庭、四邻、社会的功用无限。具体而言：“义者，君德也”；“忠者，臣德也”；“智也者，夫德也”；“信也者，妇德也”；“圣也者，父德也”；“仁者，子德也”。君义、臣忠、夫智、妇信、父圣、子仁。只有各守其“六职”、“六位”、“六德”，便能使“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而＠⒂＠⒃亡由作也”。反之，“夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也”。这就是说，六者要各像各的样子，否则，国家就会昏乱。《论语·颜渊》记载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸’？”与《六德》思想完全会通，只不过无夫妇这一对重要的关系，故《六德》又是对孔子的发展。 人类社会这六种人三对对称关系，却存在某种内在的联系：“父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠”。这就意蕴着父子、夫妇、君臣之间是一种生、率、使的关系。虽然父子、夫妇、君臣是互动的，相互都需要恪守一定的道德规范，并互相给予，但仍然是不平等的、有差别的；一方的地位、权利对另一方面却具有产生、统率、指使的作用，这就为以后的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”作了铺垫。 基于这种差等，而给予仁义以分别：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”从内外关系上对六位作了分疏。对内要仁，即在家庭、家族以至宗族之内要讲仁德；对外要义，即处理社会关系时要讲义德。这就是“门内之治仁ｙǎｎ＠⒄义，内外之治义斩仁”。“仁类＠⒅而速，义类＠⒆而绝，仁＠⒅而更，义强而柬”。这种“仁内义外”说，却与告子的“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”同。《六德》仁内义外之分，是在当时社会错综复杂的冲突中，维护宗族利益的需要的体现。“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”。在此“为”与“不为”，界限分明。君、妻、朋友都是外，父、昆弟、宗族都是内。映射出血缘宗法社会的亲疏、内外关系。其所以如此，是因为“先王之教民也，始于孝弟”。“孝，本也。下修其本，可以断＠⒂”。宗法社会最基本单位就是家庭，由家而推及社会国家，家国同构，由孝弟而扩大为忠信，所以孔子说：“孝弟也者，其为仁之本与”。在家作到孝弟，在外就不会犯上作乱。所以以孝为根本德行，“本立而道生”。以后百行孝为本，孝子出忠臣，就延此而来。 《有性》篇向内探追性情问题，企图为人之所以具有“六德”，以及人之所以有“六职”之分寻找人性的根据。《有性》仁字7见， 义字13见。《成闻》篇曾提出“圣人之性与中人之性，其生而未有非之节于而也”的观念，具有人性二元的意蕴，而非孟子和荀子的人性善、恶一元论。《有性》论性不仅以“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，而且事各有性，如“动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也……”。似有多元的意味。然从形而上意义上说，“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”蕴含着体一（“性一”）用异的意思。“性一”与孔子所说“性相近也”意思相契。 为什么“性一”？“性一”、“性近”的内涵是什么？以及性的来源等问题都需要作出回答。孔子弟子曾进行了探索，提出各种主张：一如《易传·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的继善成性说；二如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。前者有性善论的含义，后者似无直接性善论的意思，而说性来自天命。这与简本《有性》同。 《有性》说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内之。”因“道始于情”，所以说“始者近情”；“情生于性”，所以说“终者近义”，情是可发为外在的情感、情绪：性是内在的心性。由“用心各异”，所以相殊；由性是天命，所以“性一”。性的内涵，便是仁义。“笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之”。仁作为性之方和性之生，便具有性的意蕴，与对性的规定性。爱类七，唯性爱为近仁；智类五，唯义道为近忠；恶类三，唯恶不仁为近义”。仁即人与人之间的族类亲爱，这是人的本性；讲忠道便是义，故俗称忠义之道。厌恶不仁的人，便与义相接近。《有性》把为什么人能仁义，与性联系起来。性既为天命，为人人所具有；仁义作为性的内涵，也是人所能具有的。 人如何才能达到仁义？一是要心志静定，勿为物势所动。“体其义而即度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也”。体悟《诗》、《书》、《礼》、《乐》之教的义理，而符合于节度，就能修养心性，仁义之德就生于其中；二是礼从外在方面制约人的道德行为，乐从内在方面陶冶人的心性。“或与之也，当事因方而制之，其先后之舍则义道也”。使心性仁义之道得以培育；三是心性修为。一个人即使能做事，不从善的心性出发，“不能其心，不责”，所以他强调心性的修养，“察，义之方也。义，敬之方也”。“慎，仁之方也，然而其过不恶”。改过从善，道德意识与行为活动获得统一；四是修身至仁。“闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁”。闻道还求于上，是上交而事君，闻道还求于民，是下交而得民众以从政。闻道还用于要求自己，就是修养自身，以达至仁德。这与《中庸》所说：“修身以道，修道以仁”合。由上四方面，便可达仁义之德。 第一组六篇就仁义的内涵、性质、工夫、内外修养、本用等问题，都作了比较完整的论述，而启孟子以后仁义范畴的发展。 四 楚简《唐虞》和《忠信》阐述了仁义与禅让、爱亲、尊贤、忠信、孝弟等德行的关系。《唐虞》篇褒扬唐尧、虞舜的禅让，可见中国古代禅让不是“虚言”，而是历史存在的事实，这种原始的民主或民本思想是中国宝贵的文化遗产。“尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此”。尧舜利天下而不利己的仁德行为的贯彻，在政治制度上实行尊贤让能的禅让制，这只有古代贤者、仁者和圣者才能做到的。“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅”。“爱亲尊贤”来自于圣人“上事天”，“下事地”，“时事山川”，“亲事祖庙”的引伸，而教化人民尊、亲、敬、孝。从这个意义上看，“爱亲尊贤”是与事天地、事山川、事祖庙相和合的，是天地意愿、山川神ｑí＠⒇和宗祖意志的体现。 爱亲所以孝顺父母，尊贤所以禅让与能。由爱亲而推至尊贤，由家庭而推至国家，这是东方中国宗法社会的特征，所以天地山川和祖庙并提并列。由此而言，故强调“孝”的价值和功能。“孝，仁之冕也。禅、义之至也”。把孝和禅归结为仁义，是仁义的体现和存在的一种形式。这就把孝和禅外在道德行为归结为仁义内在的道德意识和动机。正因为“爱亲”与“尊贤”是仁义的表现形式，所以两者是不能分离的，缺一不可的。“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也”。无论是“爱亲忘贤”，“仁而未义”，还是“尊贤遗亲”，“义而未仁”，都应该否定。由此而言，儒家“爱亲”（亲亲）与“尊贤”并非冲突，那种以儒家主“亲亲”（爱亲），墨家主“尊贤”，两者相互水火的观念，与《唐虞》不契合。《中庸》说：“凡为天下国家有九经曰：修身也，尊贤也，亲亲也……”。又说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”。究竟是《唐虞》本于《中庸》，抑或《中庸》是《唐虞》的“易简”化，需要进一步考究。 《唐虞》赞扬虞舜为子孝其父，为臣忠事帝尧，“爱亲尊贤，虞舜其人也”。他居草茅而不忧，是知命；身为天子而不骄，不传位于子而尊贤让能。这就是“极仁之至，利天下而弗利也”。“禅也者，上德授贤之谓也”。以利天下为己任，尚德授贤，极仁之至。如《孟子·万章下》曰：“贵贵，尊贤，其义一也。”《尽心上》曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。《唐虞》“禅让之治”，亦即仁义之治，后世称之为“王道之治”，而与“霸道之治”相对应，成为儒家所追求的社会理想。“禅让之治”作为儒家的理想社会的模式，虽也有人批判，但她所体现的民主精神，任人唯贤精神，影响深远，并为后人所深沉地怀念，也激励后人追求理想社会的勇气，而敢为批判现实社会的腐败、黑暗、不人道等等，甚至以托古改制的形式，以恢复禅让制的仁义之治，作为社会改革的目标。 简文《忠信》篇仁字1见，义字1见。《忠信》倡导忠信之德。忠信不仅是君子应然的道德。“忠人亡＠②①，信人不背，君子如此，故不诳生，不背死也”。而且是普世的道德。“忠之为道也，百工不古，而人养皆足。信之为道也，群物皆成，而百善皆立”。忠信之道，使百工群物的人养和百善，都能立足。 孔子虽屡次论忠信，认为君子之德应“主忠信”，可去兵、去食、但信不可去，并把信与义相联系。“有子曰：信近于义”。《忠信》进一步把忠信与仁义相配合，以忠信是仁义的一种表现形式。“忠，仁之实也。信，义之期也”。此“实”字，《孟子·离娄上》说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”。这就是说，忠信亦是仁义的内容。仁义忠信作为儒家伦理，在后世道德生活交往中，影响至巨。 五 原《语丛一》、《语丛三》我曾试为重新整理，而定篇题为《天命》上、下。这两篇都有关于仁义道德规则的阐述，而与原《语丛》二、四有异。《天命上》仁字7见，义字6见。它提出一个重要的思想：“天生百物，人为贵”，这是人对自我价值的肯定。《孝经·圣治》讲“天地之性，人为贵”，此“性”是“生”的意思，与《天命上》“天生”义同。人异于万物，是万物中最宝贵的。人之所以为人的自我价值，就在于人“有仁有智，有义有礼，有圣有善”。仁、义、礼、智、圣、善此六德，是人所独具而百物所无的，所以“人为贵”。 仁义从发生学意义上看，“仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外”。生于人即生于内，人以己为内；生于道即生于外，道为人外之道。“仁内义外”之辩，见于《孟子·告子》篇。仁是由人心中推出，而施仁于人。“由中出者，仁、忠、信”。义由外道生出而对人而言的，是对己的道德行为规范。《管子·戒》曰：“仁从中出，义由外作”。仁由人心生，非由对象物而生起，义因道生，由外在对象、客体而生起。 仁是什么？即对仁的内涵的规定：如爱亲、爱人、爱物等，都是仁的涵义，《天命上》规定为：“爱善之谓仁”。为人为善，无疑是仁的内容。仁与义之间的关系，亦涉及人的主体道德行为的体认和践履。《天命上》说：“□□□□于义，亲而不尊；厚于义，薄于仁，尊而不亲”（注：见廖名春：《郭店楚简儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期。）。这段话的意思与《礼记·表记》的“仁者，人也。道者， 义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲”合。意谓仁与义犹左右之道，相须并行，并非厚此薄彼或厚彼薄此，而有所偏废，但在道德践履活动中，可能出现厚薄的差异，那是需要调整的。廖名春参照《礼记·表记》对原《语丛一》的77、82、79简作如上整理，是合理的，但把《竹简残片》第8简“仁，人也，义”拼接在77 简之上，似还值得考究：一是“义”字书法。原《语丛一》77、82简与《竹简残片》第8、第7简不一；二是《竹简残片》第8 简上端平齐，显然是某简上部，接在《语丛一》第77简上，要比其他简长出0.8厘米，似不合；三是《竹简残片》第8简与《语丛一》第77简的断裂处的斜形， 两不相契合。《竹简残片》第7简：“义天道”，第8简“仁，人也，义”。提出“义为”天道，仁则为人道。仁义即为天人之道。 《天命下》仁字6见，义字6见。其论仁义，有的语出《论语》，如“志于道，据于德，依于仁，游于艺”即出于《论语·述而》篇。或许就是孔子语录的不同本子。 《天命下》对仁义的内涵进一步作了诠释：“丧，仁也。义，宜也。爱，仁也。义，处之也。礼，行之也”。丧，指守丧而言，《天命上》亦曰：“丧，仁之端也”。《礼记·丧服四制》曰：“丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩、有理、有节、有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也，仁义礼知，人道具矣。”所以释丧为仁。丧、爱为仁，宜、处为义。就仁来说，“仁，厚之”，就是仁厚、恩爱的体现。如果“物不备，不成仁”。成仁之德，亦需要“物备”，即具备一定条件；就义来说，“义，善之方也”，“义，德之进也”。义作为一种善和德的方法和途径，还需要加益修身。这包括“与为义者游，益”，“与不好教者游，损”。与不同的人游，可获得益与损的结果。中国古人已注意人文生态环境、教育生态环境对人的影响作用，这便是近朱者赤，近墨者黑，故有“孟母三迁”之传说。与仁义者为伴，使自己的道德情操得到陶冶，否则就会受到损害，因此，“不义而加诸己，弗受也”。不接受以不义加于自己，也不要以不义加于别人，这就是孔子“己所不欲，勿施于人”的意思。 六 仁义是中华民族特有的范畴，在整体思想演变中，有深远的、巨大的影响。甲骨金文均有仁字。《说文》：“仁，亲也。从人、二。＠②②，古文仁，从千心。＠②③古文仁，或从尸。”惠栋说：“仁者，人也，相人偶亲之也”（《惠氏读说文记》）。段玉裁《说文解字注》吸收了郑玄的《中庸》“仁者，人也”注，其注曰：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”由此可得知，仁的初义，并非是亲，亲是引申义。段氏释“相人偶”为两义：一是引《仪礼·太射》“揖以耦”的郑玄注：“言以者，耦之事，成于此意，相人偶也。”《仪礼·聘礼》“每曲揖”和《公食大夫礼》“宾入三揖”的郑玄注：“每门辄揖者，以相人耦为敬也。”是表示敬意的一种礼仪形式。二是引《诗·匪风》郑玄笺：“人偶能烹鱼者，人偶能辅周道治民者。”犹二人相偶，“耦则相亲”。前者以“相人偶”仪礼指称仁，是仁观念的原形；后者是“相人偶”仪礼形式的构成，必是二人或二人以上，这种仪礼形式蕴含着亲密的关系，故为引申，而为后来《左传》、《国语》、孔子所阐发。 从发生学的视野来考察，“相人偶”的仪礼起源于＠②③，即《说文》：“＠②③，古文仁”。《礼记·郊特牲》以尸为“神像”，为祭祀仪礼的尸。《淮南子·主术训》高诱注：“尸，祭主。”即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的仪礼。＠②③为重文，亦相人偶的祭祀形式。这种礼俗，可能来自夷人。王筠《说文句读》引严可均：“《汉书》以＠②③为古夷字。”《说文》：“夷，东方之人也。”段玉裁注：“夷俗仁”。金致中《释仁》说：＠②③“借为夷，而尸与人形近，故又借＠②③为仁”。郭店楚简仁作“＠②④”，与《说文》：“＠②②，古文仁”，字形相近。身为人之身，《说文》：“千，从十人声”。＠②④、＠②②，都可理解为人的一种心态或情感，或者说是人相偶仪礼中所表现的一种亲密的心态。 “义”本义是“仪”，是礼仪的一种形式，甲骨文、金文的义字字形是戴羊冠手执戈形武器。段玉裁认为，《说文》义作“己之威仪”，是因“威仪出于己，故从我”。“义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣”，故义引申为一种道德规则。郭店楚简“义”的字形与《秦公钟》、《王孙钟》、《＠②⑤盘》近似。 郭店楚简论仁义，大体有这样几层内涵： 第一，仁与义是指仪礼形式中表示敬意的仪式与威俨的仪式。或者指一种特定的礼仪，如义为祭太室之仪礼。在礼仪中所具有的不同情感和心态，表现为不同的仪容，态度。这种仪容和态度给人以一种亲密的或威严的感受，而给感受者引起心理上、情绪上的一种反映，而影响其生活活动的样式。 第二，仁与义是指族类情感与合宜理性。族类的亲情之爱，是宗法社会族类群体交往活动中生存样式，这种族类亲情，即亲亲，是仁者爱人的内在心性依据，她与自然、社会、他人等客体对象构成了整体的主体性思维模式。义，郭店楚简有时作“宜”。《释名·释言语》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”《尚书·康诰》：“用其义刑义杀。”孔传：“义，宜也。用旧法典刑宜于时世者以刑杀。”刑杀要适宜于时世。处理、裁制事物都要有序、有节、有度，才是合宜合理的，也是“善之方”和“君臣之义”的“义德”，“及义也者，群善之＠②⑥也”。 第三，仁与义是指内在“主人”的价值取向与外在“主我”的价值取向。仁义所指称的对象有内外人我之别。仁是从主体自我亲情之爱出发而去爱人，而不是爱我自己。人对于自我，往往有一种无意识的、本能的自爱。如果没有一种自觉的爱人的文化责任感，便会丧失爱人的意识。义是合宜合理地处理、裁制外在事物，就必须首先端正主体自我。由于人有无意识、本能的自爱之心，而产生自我姑息、怜悯、包庇的意识，而放松自我修养、自我磨炼，对他人则由于无宽容之心而十分严厉。因此，义要求注重主体自我道德、人格、情操的心性修养。这样，仁便由内在主体心性而外推由己及人及物，仁民爱物；义便由外在客体需求而内化为端正自我。 第四，仁与义是指理想人格与价值标准。仁义作为中国文化思想中最高的道德规则和价值理想（包括人生理想和社会理想），是每个人安身立命之所在；亦是人之所贵，即人之所以为人而与百物禽兽相区别的价值标准。尧舜等圣王仁人是中国人的理想人格，人们期望从臣到君主都由具有理想人格的仁义之人来担当。他们可以在任何艰难险阻的环境下，都能做到“杀身成仁”或“舍生取义”。为实现理想人格和理想社会而建功立业，如尧舜那样，为后世之楷模。 字库未存字注释： ＠①原字为跳的左部右加童 ＠②原字为都的左部右加见 ＠③原字为为下加心 ＠④原字为虎的几换成且字下加心 ＠⑤原字为互去掉第一笔下加军的上半部再下加果 ＠⑥原字为这的外部内加各的上部下加币 ＠⑦原字为这的外部内加世 ＠⑧原字为怀的左部右加缀的右部 ＠⑨原字为尸右加鸟 ＠⑩原字为僚的右部将小改为火 ＠⑾原字为弓右加缰的右部 ＠⑿原字为木右加求 ＠⒀原字为各的上部下加止 ＠⒁原字为唯下加心 ＠⒂原字为猎的左部右加山 ＠⒃寓原字为大下加言 ＠⒄原字为合下加弄的下部 ＠⒅原字为萝的上部下加出右加刀 ＠⒆原字为止下加弄的下部 ＠⒇原字为社的左部右加氏 ＠②①原字为认的左部右加为 ＠②②原字为干下加心 ＠②③原字为尸内加二 ＠②④原字为身下加心 ＠②⑤原字为爿右加啬 ＠②⑥原字为草的上部下加绝 《孔子研究》1999年第1期 (责任编辑：admin) |