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内容提要：牟宗三借助康德道德自律理论研究儒学大大提高了儒学研究的理论层面，但在情感问题上也遇到了困难，因此成为牟宗三儒学思想的一大症结，长年争论不休。本文认为，牟宗三这种做法之所以遇到困难，与其坚持西方哲学感性理性两分方法，从而未能将康德在儒家心性之学中准确定位有关。只有打破这种两分方法，运用儒家欲性智性仁性的三分方法，区分智性道德自律和仁性道德自律，才能从根本上解决牟宗三道德自律学说在情感问题上的遇到的困难。 关键词：牟宗三 道德自律 现代新儒家 三分方法 一 牟宗三道德自律学说，特指牟宗三借鉴康德道德自律理论研究儒家心性之学而形成的一种学说。这一学说首先从道德理性的三义，即所谓截断众流义，涵盖乾坤义，随波逐浪义说起。[1]这三义当中，与道德自律相关的，主要是截断众流义。所谓截断众流是说，道德必须斩断一切外在的牵连，本身必须是纯粹的，只能为道德而道德，不能为其他目的而道德。牟宗三认为，截断众流义，用康德的话说，就是道德自律。儒家心学[2]虽然没有使用道德自律的字眼，但其理论学说的核心与康德是相通的。因为孔子的仁绝对不是一个经验的概念，不是一个后天的心理学的概念，而是道德的理性，是一个超越的标准。[3]仁的学说向人们揭示了这样一个深刻的道理：在现实自然生命之上，在种种外在的利害关系之外，有一超越的道德理性。人只有毫无杂念地以此为标准，从自然生命中解放出来，提高一层，建立理性生命，才能成就纯粹的道德，这种义理用康德的述语表述就是道德自律。牟宗三以截断众流义概括康德的道德自律理论，这一步工作的贡献是巨大的，因为儒家历来强调道德必须是对自己道德理性的服从，必须毫无杂念地排除一切利害关系。本文也是在这个意义上使用道德自律这一概念的，对此没有异议。 但是，牟宗三道德自律学说在情感问题上遇到了麻烦。我们知道，康德道德哲学是排斥情感的。康德关于情感的思想，大致包括两个方面的内容：一是幸福情感，康德将幸福情感归于功利主义的幸福原则，认为幸福情感是因人而异的，不具备普遍性和必然性；二是道德情感，道德情感与幸福情感有本质的区别，幸福情感属于幸福原则，是感性的，道德情感只表现为对道德法则的敬重，实际上是人何以对道德法则感兴趣的深层原因，是一种“独特的情感”。虽然有这种特殊性，但康德仍然“把道德感原则也算做幸福情感，因为任何一种实践上的关切，都通过事物所提供的满足而增加人的舒适，不管这种关切是直接的不计利得，还是考虑到利得而发生。”[4]凡是情感都是感性的，尽管道德情感有其特殊性，但仍然属于感性层面，这是康德的一贯原则。 这种冷冰冰的格局在儒家学理中是不存在的。相对于康德的学说，儒学可以说也有两种情感：首先是感性情感，即相当于康德所说的幸福情感。虽然儒家不反对人们追求幸福，但同康德一样，也坚持反对将幸福因素置于道德之中。再就是道德情感，这种情感又包括两个方面，首先是人对道德法则的兴趣，其次是在践德行仁过程中的心理满足。在儒家看来，人天生具有一种向上生长发展的力量，如果听从良心本心的指挥，按照良心本心的要求去做，内心就会感到巨大的愉悦。对于这种愉悦之情，儒家是从来不反对的。非常明显，在情感问题上，儒学与康德之间有同也有异。在幸福情感方面，儒学与康德是一致的，都反对将其加入道德法则之中，坚持道德的纯洁性。但是在道德情感方面，两家的分歧就显现出来了。儒学并不反对道德情感，认为这完全是题中应有之义。而康德认为，要保持道德的纯洁性，必须排除一切情感，其中也包括道德情感，否则便不能称为道德自律。这样就产生了一个问题：如果说儒家心学也是道德自律的话，那么应当如何处理道德情感问题呢？ 牟宗三也看到了康德与儒学之间的这个差异，以儒学为基础对康德提出了尖锐的批评，认为康德只把道德感停在实然层面上，归之于私人幸福原则之下，视之为经验原则，“是类乎尊性卑心而贱情者”[5]。为了克服康德的不足，牟宗三提出了将道德情感“上下其讲”的办法，认为“道德感、道德情感可以上下其讲。下讲、则落于实然层面，自不能由之建立道德法则，但亦可以上提而至超越层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环。”[6]理固然是超越的、普遍的，但在儒家看来，这种超越、普遍不完全是抽象的，必须在具体的心与情中显现。心与情因为显现了理，也就上提为超越的、普遍的。因此，儒家讲情总是即超越即具体的，是可以上下其讲的：下讲落于实然层面，这个层面的道德情感属于幸福原则，自然要排除在自律道德之外；情感也可以上提而至超越层面，使之成为道德法则、道德理性最为本质的一环，这个层面的情感同于道德本心，与道德自律并不矛盾。牟宗三希望用这种“上下其讲”的办法，解决康德学理的不足，坚持儒家心学是道德自律的基本主张。 二 面对牟宗三提出的“上下其讲”的办法，一些学者不以为然，认为这种办法无法完全弥合康德与儒学之间在道德情感问题上的差异，所以近二十年来围绕这个问题对牟宗三展开了一系列的批评。情感问题事实上已经成为了批评牟宗三道德自律学说的一个突破口。 在这方面最先发难的当属黄进兴。[7]黄进兴承认，儒家学说的确有某些内容与康德相通，但二者之间也存在着很多相异之处，相异之处的核心在于康德完全排除情感，将情感归于感性，而儒学不管是理学还是心学，都不排除情感，而且很重视情感。这样一来，能否以康德的道德自律学说衡量儒学就存在着很大的困难：如果以“为道德而道德”作为标准，那么不仅是心学，就是理学，也不能不说是道德自律；如果以是否排除情感作为标准，那么不仅是理学，就是心学，也不能说是道德自律。 黄进兴的文章发表之后，在学术界引起了强烈的反响，随即开展了关于道德自律问题的大讨论。数年之后，在德国留学回到台湾的牟宗三的弟子李明辉也加入其中，使讨论达到新的高潮。李明辉认为，道德自律有狭义和广义之分，康德将道德情感排除在外的那种理论形式，是狭义的道德自律，康德之后承认道德情感的作用，甚至将其吸纳进道德理性之中的那种理论形式，是广义的道德自律。从狭义上看，儒学自然与康德有别，但这并不妨碍称儒学为广义的道德自律。李明辉最后得到结论说：为什么五峰蕺山和象山阳明是道德自律，而朱子是道德他律呢？“其关键问题只在于：他们是否承认孟子底‘本心’义，而接受‘心即理’的义理架构？如果是的话，则必属自律伦理学。不接受此义理架构，但有一个独立意义的‘道德主体’概念，仍不失为自律伦理学；此如康德所表现的形态。若连‘道德主体’底概念亦不能挺立起来（如朱子），便只能归诸他律伦理学。”[8]这个结论具有纲领性质，它明确分出了道德自律的两种形态：一个是孟子的“心即理”形态，一个是康德的“道德主体”形态，这两种不同的形态都属于道德自律，前者可归为广义的道德自律，后者可纳入狭义的道德自律。因此，不能因为儒学在道德情感问题上与康德有所差异，就怀疑其不是道德自律。由于朱子完全在这两种形态之外，故不可称道德自律，只能称道德他律。李明辉关于道德自律的一系列文章发表后，黄进兴未能提出新的材料，有关的讨论也就逐渐冷淡了下来，赞成牟宗三的主张又占了上风。 在我看来，李明辉的观点固然有力地维护了其师的主张，但也带来了新的问题。首先，应当看到，这里的论题实际上已经发生了变化。黄进兴等人提出的问题原来是能否借用康德道德自律学说研究儒学，而现在的问题却是儒家心学属于哪个意义上的道德自律。这显然是两个不同的问题。李明辉以康德不是道德自律的唯一形态回答黄进兴的问题，实际上已经转换了原来的论题，从原先的问题向后退了一步。更加重要的是，这种讨论使我们不得不重新考虑如何看待朱子的问题。按照李明辉的划分，能否称为道德自律，主要是看其有没有一个独立的道德主体。孟子的道德本心自然属于道德主体，康德的实践理性虽然与孟子的义理架构不同，但也是一个独立意义的道德主体，所以都可以称为道德自律。与这两种形态不同，朱子并没有一个独立意义的道德主体，所以只能归于道德他律。但我们知道，朱子哲学的最高范畴是天理或理，理必须在事中显现，落实在具体的事物之中而为事物之性，理是就总体而言，性是对个体而言，就此而言，性或性体就是朱子学理中的道德主体。朱子学理的问题不在有没有一个独立的道德主体，而在这个理中没有孟子的心义，使理没有活动性，最后沦为死理。因此，我们不能说朱子学理中没有一个独立的道德主体。其实这个道理并不难理解，单单牟宗三《心体与性体》这一书名已经明确告诉我们，朱子有一个道德主体，只不过这个道德主体只是性体，不是心体而已。 于是就出现了这样一个问题：既然朱子也有一个独立的道德主体，那么照理也应该称其为道德自律，而不应该称为道德他律，但这又是与牟宗三对朱子的定性完全不吻合的。由此可见，李明辉维护其师的观点固然对学理的进一步发展有不小的帮助，但也将牟宗三道德自律学说中隐含着的问题充分曝露了出来。牟宗三道德自律学说正在同时受到正反两个方面的夹击：原本是想证明孟子为道德自律，但经过细致的理论比较后，却发现孟子重视情感，而康德是排除情感的，这种情况反倒更像是康德批评的道德他律；原本是想判定朱子为道德他律，但经过认真的理论分析后，却发现朱子的道德主体虽然不能活动，但不能不说他没有道德主体，所以似乎也应该称为道德自律。这个尴尬局面的确是令人始料不及的。 三 其所以产生这种尴尬的局面，据我观察，根本性的原因是牟宗三受到了西方传统思维方式的制约。西方传统思维方式的一个重要特点，是坚持理性与感性的两分。在这种思维方式中，理性是道德法则的制定者，是道德的根据；感性是人对个人幸福的追求，是利欲，是恶的源头。这种思想定式造成的一个重要困难，就是道德情感问题无法处理。道德情感到底应当归于理性还是归于感性呢？如果归于理性，因为道德情感并没有绝对的普遍性，与理性必须是普遍的要求不合；如果归于感性，因为道德情感主要表现为对道德法则的敬重，又与一般所谓的功利原则不符。在两分结构中道德情感必然无家可归。 但在儒家心性之学中，这种困难并不存在。因为自孔子创立儒学开始，儒学就没有沿西方道德哲学两分路线的方式发展，而是遵循着一种三分的方法前进。所谓三分方法，就是将社会生活中现实的人分为感性智性仁性三个层面的一种方法。三分方法中第一个层面是欲性，也就是利欲问题，大致相当于西方道德哲学中的感性。第二个层面是智性，也就是关于学习的思想，大致相当于西方道德哲学中的理性。这两个层面虽然有自己的特点，但基本上可以套用西方道德哲学中的感性和理性名称称之。儒家心性之学的最大特点，是在这两个层面之上还有第三个层面，这就是仁性。所谓仁性也就是孔子仁的思想。发现仁，提倡仁，是孔子对中国文化发展最大的贡献，也是儒学之所以成为儒学的重要标志之一。但仁究竟是什么，孔子并没有一个统一的说法。我认为，从理论上分析，孔子的仁当解释为是社会生活和理性思维在个人内心的结晶，即我所说的“伦理心境”。一个人在成长过程中总要受到社会生活的熏习和影响，这种影响久而久之会在内心形成结晶体；同时，在成长过程中，人也要不断进行理性思维，随着理性思维的进行，总会在内心留下一些痕迹，这叫做理性的内化。社会生活和理性内化的结果，在伦理道德领域，就是形成一定的伦理心境，这就是孔子所谓的仁。由于有了仁，儒家心性之学三分方法的最大特点，是把西方道德哲学意义的理性划分为智性和仁性两层。无论是智性还是仁性，都可以称为理性，因为它们都是道德的根据，都是制约和引导感性的力量。如果从两分的角度看，智性和仁性都可以归为理性（广义的理性）。但智性和仁性又有着明显的区别，所以必须把它们区分开来。智性和仁性的一个重要区别就是智性排斥情感，而仁性包括情感。智性的主要任务是向外学习，直到后来发展为认识事物发展的规律等等，为了保证认识的客观性，必须排除情感；仁性是社会生活和理性思维在内心结晶，社会生活中的道德标准，好善恶恶的习俗在结晶的过程中也带进每个人的内心，使人们内心充满着情感，敬重道德法则，享受道德的愉悦，忍受不道德的痛苦。正因为如此，儒家心性之学非常重要情感问题，从来不存在道德情感无处安身的问题。[9] 非常可惜的是，牟宗三在借鉴康德道德自律学说研究儒学的过程中，未能充分尊重儒家心性之学的特点，没有注意到儒学与康德在思维方法上的这个重大差异，仍然沿用西方道德哲学的两分方法，所以一开始就陷在混乱之中，苦苦不能脱身。下面我们就来分析一个，看看这些混乱是如何发生的。 四 既然完整的儒家心性理论具有欲性智性仁性三个层面，那么借助康德道德自律理论研究儒学，首先就需要弄清孟子朱子康德在这三个层面中各处于什么位置。 非常明显，孟子当定位于仁性，朱子当定位于智性。孟子之心来自于孔子之仁，朱子之格物致知来自于孔子的学诗学礼，这些都是常识。虽然孟子也讲学，朱子也讲心，但这些并不是其思想的重点。[10]一般而言，孟子与朱子的定位不会有大的争论，比较困难的是康德。这种困难不仅来自于中西哲学的不同，更重要的是容易受到牟宗三的影响。尽管牟宗三讲过，“康德乃朱子系与孟学系之间的一个居间形态”[11]，也就是说，康德并不完全同于朱子，也不完全同于孟子，只是两人之间的一个居间形态。但熟读牟宗三的著作很容易判断出，在牟宗三心目中，康德无疑更接近于孟子。这是因为，牟宗三非常喜欢将康德与孟子作对比，认为康德与孟子异代同心，心心相印，牟宗三的弟子也常常直接将康德与孟子放在一起研究，“康德与孟子”的提法几乎成为时尚。由于孟子属于仁性，大讲“康德与孟子”无疑是将康德定位于仁性了。然而一旦我们打破这个成见，就会发现问题并非如此简单。如果将智性与仁性同时摆在面前，我们不用费太大的力气就能看出，康德的实践理性与孔子的仁性有很多的不同。 康德的实践理性不同于仁性，至少表现在以下几个方面： 第一，孔子的仁性是“现成”的，康德的实践理性是“未成”的。如上所述，从理论上分析，孔子的仁是社会生活和理性思维在内心结晶而成的伦理心境，这种伦理心境，对于成人而言，在人在处理伦理道德问题之前，这种伦理心境已经具有了。这种早已具有孟子称为“我固有之”。对于这种“我固有之”的仁性，只要反身自问，逆觉体证就可以得到，一旦得到就可以听到它的指导，所以特别的“现成”。 康德的实践理性不是这样。康德的实践理性简单说就是意志，意志是道德法则的制定者。在康德学理中，道德法则的制定过程是非常复杂的。康德发现，在普通人的理性当中存在着明确的道德法则，这种法则是作为一种事实存在的，所以在《实践理性批判》中，康德直接将其作为“理性事实”[12]确定了下来。虽然“理性事实”非常重要，但它不能成为最高的道德法则，必须对其进一步抽象、提升。这里便显示出规律的重要性了。“客观上只有规律，主观上只有对这种实践规律的纯粹尊重，也就是准则，才能规定意志，才能使我服从这种规律，抑制自己的全部爱好。”[13]经过一系列的理性分析，康德终于“在普通人的理性对道德的认识里，找到了它的原则”[14]，完成了最高道德法则的制定工作。这个过程说明，在康德学理中，实践理性道德法则的制定工作来源于对普通道德理性知识的理性分析，这种分析是一个漫长而复杂的过程，相对于仁性的“现成”而言，可以称其是“未成”的。 第二，孔子的仁性包含有具体内容，康德的实践理性偏重于形式原则。仁性本身不是空的，本身就有具体内容，见父知孝，见兄知悌，见孺子入井知怵惕恻隐，社会生活中一般的道德原则都包含在它里面。康德的实践理性与此有很大的不同。在康德看来，意志好象站在十字路口一样，站在它作为形式的先天原则和作为经验质料的后天动机之间。既然意志必须被某种东西所规定，那么它归根到底要被意志的形式原则所规定。所以，真正的道德，必须抽出意志的全部对象，单单留下作为普遍法则的纯粹形式。正是由于这个原因，康德道德哲学才称为形式主义伦理学。 第三，孔子的仁性是直觉，康德的实践理性是理性思考。仁性是实实在在的东西，内在于心，不虚不伪，能不能得到它，全在于自己静心平气，逆觉反证。逆觉反证从方法论意义讲，并不能明确其过程，所以是一种直觉。仁性的这个特点非常重要，其后心学反复强调直觉，强调顿悟，均源于此。 康德的实践理性就不同了。如上所说，康德建构最高道德法则，是将普通的道德理性知识上升为哲学的道德理性知识才获得成功的。这种方法无论如何都是理性思考而不是直觉。当然，康德也不完全否认直觉，但他并不以此为满足。在他看来，一个完善的道德准则进程必须包含三个步骤：一是普遍的形式，所选择的准则应该是具有普遍自然规律那样效力的准则；一是作为目的的质料，即有理性的东西其本身就是目的；三是以上两点的综合：全部准则，通过立法而和可能的目的王国相一致，如像对一个自然王国那样。康德认为，道德思考的结果虽然尽可能要求与直觉接近，但完善的道德过程必须由普遍形式，到目的质料，再到普遍形式与目的质料的紧密结合，“最好是让同一行为依次通过以上三个概念”[15]，只有这样的思考才是完整的。由此可见，如同承认普通道德理性知识的存在一样，康德并不完全否认直觉的作用，但他同样不以此为满足，仍然强调完善的道德进程最好经过三个步骤，这个过程显然已经不属于直觉，而是理性思考了。 第四，孔子的仁性不排斥情感，康德的实践理性排斥情感。这个问题前面已经有过论述，不再重复。 第五、孔子的仁性既是首长，又是执行者，康德的实践理性只是首长，不是执行者。孔子的仁性有丰富的具体内容，千般万般道理都在里面，它本身就是道德法则，是一个首长，一个发令官。更为可贵的是，这个发令官不仅负责发令，而且还身先士卒，亲作表率，带头冲锋陷阵，自己就是一个执行者，一个模范士兵。康德实践理性是意志，意志的重要工作是制定道德法则，从这个意义上讲，它也是一个首长，一个发令官。虽然康德反复强调人是理性王国的一员，自在地作为目的而实存着，任何时候都应该按照他们愿意当作普遍规律看待的那些准则去行动，但由于他完全排斥情感，把解决人为什么对道德法则感兴趣等问题的道路完全封死了，所以无法说明理性何以必然是实践的问题。从这个意义上说，康德的实践理性只是一个首长，一个发令官，不是一个执行者，一个模范士兵。 通过上面的分析，康德实践理性与孔子仁性的不同特点已经十分明显地摆在我们面前了，据此我们有充分的理由相信，康德的实践理性与孔子的仁性并非属于同类，我们绝对不能将康德定位于仁性。 五 事实上，康德的实践理性更接近孔子的智性。 要证明这一点，首先需要解决一个论证方法的问题。前面讲过，孔子创立仁且智的心性学说的时候，智性还只是一般性的学诗学礼学乐，但这种性向包含着极为丰富的可以扩充的潜质，后来朱子便以此为根据发展出一套以格物致知为代表的完整的智性系统。这样就为我们的论证提供了方便。如果我们能够证明康德在学理上与朱子近似的话，康德实践理性更接近孔子的智性也就不证自明了。这样的证明事实上并不特别困难，因为如果我们将康德与朱子放在一起的话，就会发现他们在一些基本问题上是非常相似的： 首先，康德和朱子的道德哲学都离不开知识。我们上面曾简要回顾了康德制定最高道德法则的过程，这个过程已经表明，康德的道德哲学是离不开知识的。康德将伦理学规定为“关于自由规律的学问”[16]，他为自己提出的任务就是发现自由规律。要发现自由规律，必然涉及到如何看待“常识”的问题。尽管康德承认，在人类社会中存在着一种常识，但坚持认为，这些还不是哲学，还不是形而上学，人们不能心安理得地躺在普通常识上睡大觉，必须将其提升一步，上升为真正的哲学。既然必须对普通道德理性知识进行提升，将其建立在纯粹理性之上，那么分析方法和综合方法就是必不可少的，这个过程当然就离不开知识了。 康德的这一思想特点，与朱子非常接近。康德对普通道德常识进一步提升、抽象，使之成为真正哲学的过程，由于使用了西方哲学的表达方式，显得较为复杂，其实这一过程就是朱子讲的以其然求其所以然。普通常识是其然，常识背后的道理是其所以然。要想成圣成贤，不能仅仅知晓事物之然，识些道理便罢，更必须了解事物背后的所以然。朱子特别重视《大学》，强调格物致知，就是要人们知个所以然。天地之理，通过气禀赋予万物，如果对事物只是粗知一二，不知其所以然，不知那个天地之理，便不会有个彻心彻髓处。大要以行己为先，此并不为足，如果不晓得其中的道理，很难有大的发展，在其他事情上也难应用自如，所以求其所以然、追求知识是绝对不能少的。 其次，康德与朱子都没有孟子的本心义。康德道德哲学中是没有孟子的本心义的。在康德道德哲学中，理性形式的纯洁性超过了一切，为了严格保持这种纯洁性，他必须排除一切经验，其中也包括情感在内。情感问题是康德道德哲学的一个死结。这里需要着重指出的是，情感只是一个表象，与情感相比更重要的是本心。情感是表，本心是里；情感是末，本心是本。康德不重视情感是因为他不重视也不了解道德本心。道德本心是儒家哲学的法宝，西方道德哲学对它的重视程度总体上看远不及于儒学。受到西方这种传统的影响，康德也认为，心总是个体的，而个体的东西没有普遍性，不能以此为基础建立道德法则，所以，康德道德哲学只特别重视理性，而不大重视，起码不像儒学那样重视本心。牟宗三批评康德“卑心而贱情”，的确是一针见血。“贱情”是“卑心”的直接结果，“卑心”是“贱情”的直接原因。康德道德哲学在情感问题上遇到的困难，说到底是“卑心”的结果。我们不能将眼光只盯在情感问题上，更重要的是要看到康德道德哲学中没有儒家道德本心的位置，或者严格一点说，是没有将道德本心置于应有的高度。 同样，朱子哲学中也没有道德本心的位置。这是牟宗三对朱子之学最不满意的地方。朱子哲学的最高范围是天理或理，这种理有两个基本的含义，一是事物的规律，二是指道德的原则。这两者不能截然分离，道德原则说到底不过是宇宙普遍法则在人类社会中的特殊表现而已。单独的理没有意义，理必须在事中显现，落实在具体的事物之中。理是就总体而言，性是对个体而言，理命于个体即为个体之性，这就是所谓的“天命之谓性”。朱子一生学理万千，概括起来，无非是讲个性即理。当然，性除与理保持关系外，还与心保持关系。性与心的关系非常微妙，性是超越之体，但这个超越之体必须借助心才能有活力。心有两种，一种是孟子意义的道德本心，一种是认识意义的认知之心。道德本心本身能够活动，性借助于它也就有了活力。认知之心只是一种认识能力，这种能力并不具有道德的活力。但是，朱子讲的多是认知之心，而不是道德本心。“朱子论心只如此，并无孟子之本心义”[17]。由此可知，朱子虽然也讲心，但讲的并不是孟子意义的道德本心。朱子的心性情之三分，实际上只是理气之两分。心与情都属于气，真正的超越实体在性而不在心。总之，是否具有孟子的本心义是衡量朱子学统与孟子学统的分水岭，而没有孟子的本心义是朱子学理的致使伤。 最后，康德与朱子都无法解决道德的实践动力问题。由于康德只是侧重于通过理性分析的方法从普通道德理性知识中抽取最高的道德法则，所以没有能够解决情感问题，没有将情感上升为道德本心，使其道德哲学存在着严重的不足。康德认为，“人何以对道德法则感兴趣”，“纯粹理性如何能是实践的”，“道德法则如何能使我们感兴趣”等理论问题，人类理性是无法回答，是不可知的。这些问题之所以存在，根本原因就在于康德理论中没有道德本心之义。一个道德理论体系如果不能为道德本心找到一个安身之所，这个理论肯定就是死的，不可能有任何的活力。在这个意义上，康德的理论其实也像牟宗三批评朱子那样是“不活动”的。这样一来，无论康德理论有多么崇高多么伟大，都不能变成具体的善行，康德之所以无法解决“人何以对道德法则感兴趣”等一系列的问题，深层的道理就在这里。 由于朱子也没有孟子的本心义，同样无法解决上述问题。一旦没有了本心义，性和理也就没有了活动性，“只存有而不活动”，最后沦为死理。性一旦成为死理，直接的结果，就是道德力量大为降低，即所谓“性体之道德性之减杀”。“无论道德的与非道德的，彼一律就存在之然以推证其所以然以为性，则即使是属于道德的性，此性之道德性与道德力量亦减杀，此即所谓他律道德是。”[18]朱子论性旨在说明事物存在之存在性。这里有两种不同的情况：一是对道德情况而言，说明道德所以然之理，这与道德是有关系的；二是对非道德情况而言，说明事物存在之所以然之理，这与道德是无关的。即使是前一种情况，即对道德情况而言，性也只是道德所以然之理，是摆在那里为心所认知、所观解的一个标准，而不能实践地、自我作主地确立道德的终极根据。这种义理，与孟子相比，其道德力量自然是大大地降低了。牟宗三关于“性体之道德性之减杀”的批评，恰如其分地点出了朱子的要害。 行文至此，康德的实践理性与朱子极为相像，更加接近孔子的智性，已经是明显的事实，无需再辩了。 六 回到文章的主题上来。在划分孔子心性之学的三个层面，认定康德实践理性不同于仁性，而更接近于智性之后，我们终于明白了牟宗三道德自律学说在情感问题上饱受困惑的根本原因。这个原因简单说就是：牟宗三不仅没有区分智性与仁性，而且把二者的关系完全颠倒了。 在孔子心性之学中，道德的根据有两个，既有智性又有仁性。智性和仁性都是道德的主体，都是道德理性，以此为基础截断众流，自我立法自我服从，排除一切利害原则，都可以成就道德，而这两种道德都可以称为自律。所以与智性和仁性相对，应有两种不同的自律：智性道德自律和仁性道德自律。所谓智性道德自律是服从理性认知能力所认识和制定的道德法则，排除一切利欲因素而成就道德；所谓仁性道德自律是以道德本心自身为道德法则，排除一切利欲因素而成就道德。区分两种道德自律有重要的理论意义。一方面，它告诉我们，以智性为基础的道德也是自律，而非他律，牟宗三仅仅依据“就知识之是非而明辨之以决定吾人之行为是他律道德”这一标准判定朱子为道德他律，是一个极大的理论失误，这个失误在其弟子为其辩护的过程中，已经无意表现了出来。[19]另一方面，它也说明两种道德自律的性质有很大的差异，不能混淆。智性原本是指学习和认知，后来也发展为认识事物的规律，从常识中提取并制定道德法则等等。智性的这个性质决定了智性道德自律不能讲情感，因为规律是客观的、普遍的，不能因为个人的好恶而改变，如果将情感置于智性之内，必然影响智性的公正性和准确性。与此不同，仁性的基础是良心本心，良心本心是社会生活和理性思维在内心结晶而成的伦理心境，伦理心境在形成的过程中，将社会好善恶恶的要求也带了进来。因此，人们一旦见到了好的，如道德法则，自然从内心悦之；一旦见到了恶的，如违反道德法则的言行，自然从内心恶之；一旦听从良心本心的命令达成善行之后，自然感到快乐愉悦。仁性道德自律天生就与情感交织在一起，甚至可以说，离开道德情感，仁性道德自律将不复存在。 西方道德哲学从总体上说是以理性主义为基础的。康德堪称这一特性的极致，他的道德哲学完全是理性主义的。这一特性从大的方向上说，与孔子的智性比较近似，而且更为发展，更为完整，以此为基础成就的自律大致即相当于儒家的智性道德自律。与儒学不同的是，西方道德哲学没有将道德哲学划分为三个层面的习惯，也没有一个像儒家心学一样的完整而强大的仁性传统以及与其相应的仁性道德自律。正因为如此，康德道德哲学中没有道德情感应有的地位。应当看到，康德道德哲学之所以排除情感，并不是他一时糊涂，没有想周全，而是由其理论的根本特性决定的。如果康德允许在道德法则中夹入情感，那就等于摧毁了其整个道德哲学的基础。所以，康德宁可冒很大的风险，公开承认他无法合理解释“人为什么对道德法则感兴趣”等问题，也不愿意在情感问题上退让一步。 在这个问题上，牟宗三道德自律学说的不足就显现出来了。一方面，他在引入康德研究儒学的时候，没有注意到孔子心性之学的特点，没有区分智性与仁性，没有坚持道德的根据应该有两个层面，另一方面，又仅仅根据道德理性的超越性，自我立法自我服从以及道德必须排除一切利得杂念等因素，把康德与孟子放在一起，将其定位于仁性，从而使他的研究从一开始就埋下了混乱的种子。尽管牟宗三也提出“上下其讲”的办法将情感上提到理性，希望能够以此将情感与理性结合起来，保证道德主体中既有理性又有情感，以解决这方面的问题，但以儒家心性之学的标准衡量，这种做法仍然是不彻底的。因为在儒家看来，情感只是表象，真正的根源还是道德本心。如果只是简单地将情感提上来，置于理性之中，在道德根据中仍然没有道德本心的位置，仍然是不全面的，仍然无法从根本上解决问题。这样说并非言过其实。康德之后费希特、黑格尔等人已经注意到这个问题，明确提出了将道德情感加入道德理性之中的解决方案，其实就是将情感上提，但他们之后，康德所留下的诸多理论难题，仍然无法圆满解决。我们必须看到，康德的道德主体是西方传统的实践理性，这种实践理性与儒家的道德本心有本质的不同，在这种实践理性中无论加入多少情感，也成不了儒家心学的道德本心，成不了仁性道德自律。 如果我们能够充分认识孔子心性结构的三分特点，这个问题就比较好解决了。按照孔子的三分结构，康德道德哲学应当定位于智性而非仁性。这样的话我们就会明白，因为康德属于智性，智性为了保证道德规律的客观性、普遍性，是不能讲情感的，所以其道德必须排除一切情感；而儒家心学属于仁性，仁性从理论上说是伦理心境，本身即包含好善恶恶的情感，所以其道德必然包含情感。这两者之间的界限截然分明，不容混淆。将情感上提至理性，与理性合而为一，当然也可以在一定程度上缓解康德道德自律学说的困难，但很难从根本上解决问题。这不仅因为智性与仁性的很多特点是不同的，甚至是完全相反的，如果将它们笼统合并在一起，必然造成混乱，而且还因为即使把情感上提了，即使做成了一个加法，也仍然无法凸显儒家心学的道德本心。总之，儒家的仁性并不是简单的情感加理性，而应视为一个独立的层面，比较好的出路是区分智性与仁性，而不仅仅是做一个简单的加法。[20] 由此我们可以看出，由情感问题引出的牟宗三道德自律学说的众多困惑，只不过是一个导火索，隐藏在其背后的是儒家心性之学与康德道德哲学之间的巨大差异。本文并不反对借鉴康德道德自律理论研究儒学，但强调这种研究必须建立在充分尊重儒学特点的基础之上。从理论上分析，不管是西方哲学还是中国哲学，一个完整的道德学说，道德的根据都不应当只是一个而应当是两个，虽然这样的理论在西方也有，但多是一些零星的材料，而在中国却有一个完整的系统，这就是孔子既讲智性又讲仁性的心性之学，在这种系统中，道德的根据既有智性又有仁性，与其相应的既有智性道德自律，又有仁性道德自律。孔子的学说对中国哲学发展影响极大，由智性和仁性分别发展出了后来以朱子为代表的理学和以孟子为代表的心学，理学和心学虽然都只得孔子之一翼，都有各自的不足（其中理学的问题更大），但都可以说是道德自律。康德道德哲学虽然非常伟大，康德虽然也承认普通道德理性知识的作用，但他的学说从总体上讲是以理性主义为背景的，从理论层面上讲，只相当于孔子的智性，属于智性道德自律。有一个前提我不怕重复愿意再次提及：康德哲学中的道德根据是实践理性，而不是儒家心学的道德本心，二者绝非同类。如果我们不注意到这一点，在借用康德哲学研究儒学的过程中，将康德定位于仁性，类比于道德本心，与孟子联系在一起，必然在情感问题上造成混乱。反之，如果我们能够充分尊重儒家心性之学的特点，在借助康德研究儒学的过程中，将康德准确定位于智性，那么就可以看清儒家心性之学与康德道德哲学有着本质的不同，就可以为康德无处安顿的道德情感找到一个恰当的归宿，也就可以更加体悟到儒学的博大精深， 同时也就可以将有关道德自律的研究推向一个新的高度。牟宗三借鉴康德研究儒学最大的不足之处就在这里，消除牟宗三道德自律学说困难的出路和希望也在这里。 注释： [1] 参见牟宗三《心体与性体》第1册，台湾正中书局，1968年，第137-138页。 [2] 牟宗三有时笼统讲儒学是道德自律，其门人也常常这样讲。其实这一说法并不十分确切，因为从牟宗三整体思想来看，他讲道德自律只是对儒家心学而言，并不包括儒家中的理学。 [3] 参见牟宗三《心体与性体》第1册，第119-120页。 [4] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第96页。 [5] 牟宗三：《心体与性体》第1册，第129页。 [6] 牟宗三：《心体与性体》第1册，第126页。 [7] 参见黄进兴《所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的例证》，台湾《食货》第14卷第7、8期合刊（1984年10月）。 [8] 李明辉：《儒家与康德》，台湾联经出版公司，1990年，第45页。 [9] 关于将孔子心性之学划分为欲性智性仁性三个层面，以及将孔子的仁、孟子的心解释为伦理心境的具体观点，可以参见杨泽波《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社，1995年），《孟子评传》（南京大学出版社，1998年）中的有关论述。 [10] 关于孟子和朱子的定位问题，可参见杨泽波《孔孟心性之学的分歧及其影响》，载《学术月刊》1991年第10期。 [11] 牟宗三：《康德的道德哲学》，台湾学生书局，1982年，第266页。牟宗三有关的提法在《心体与性体》与其后的著作如《现象与物自身》中有细微的变化。 [12] 李明辉非常重视康德的这个说法，以此引申出一整套读解康德和孟子的方法。参见其专著《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台湾中央研究院中国文哲研究所，1994年。我读此书受益良多，但也有一些不同看法。对此我将另撰专文《论“理性事实”与“隐默之知”》加以详论。 [13] 康德：《道德形而上学原理》，第50页。 [14] 康德：《道德形而上学原理》，第53页。 [15] 康德：《道德形而上学原理》，第90页。 [16] 康德：《道德形而上学原理》，第35页。 [17] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局，1990年，第10页。 [18] 牟宗三：《心体与性体》第3册，台湾正中书局，1969年，第477页。 [19] 参见牟宗三《心体与性体》第3册，第397页，以及上文曾提到的李明辉《儒家与康德》，第45页。我之所以这样认为，一个主要理由是，如果严格坚持这个标准的话，康德恐怕也要戴上道德他律的帽子了。朱子的问题不在自律还是他律，而在其理论中没有心义，没有活动性。对此问题，本文受篇幅所限无法详述，我将另撰专文《“道德他律”还是“道德无力”》加以详论。 [20] 由此可知，仁性道德自律与李明辉所说的广义道德自律并不相同。按照李明辉的理解，广义道德自律是在实践理性基础上加入道德情感，并不构成心性之学的一个独立层面，实际上只是做了一个加法。仁性道德自律的根据是道德本心，是心性之学的一个独立层面，而不是简单地在实践理性中加入情感。 （本文发表于《中国社会科学》2003年第4期。特向《中国社会科学》及责任编辑魏长宝先生致谢。） (责任编辑：admin) |