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一 谈中国传统哲学的特点，其前提是承认在中国古代有“哲学”（的思想），这个哲学与西方哲学有“相似点”，或者说中西哲学有它们的普遍性，但中国哲学又有其不同于西方哲学的特殊性。 “哲学”是个译名，它出自日本近代思想家西周对philosophy的翻译。西周先把philosophy翻译为“希贤学”或“希哲学”，取宋儒周敦颐所谓“圣希天，贤希圣，士希贤”之意，即把philosophy理解为“希求贤哲之智之学”。在1874年出版的《百一新论》中，西周始把philosophy译为“哲学”，他说：“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学。”应该说，“哲学”这个译名的成立一开始就具有了“会通中西”的特点。如果没有中西的会通，那么就只有philosophy，而没有“哲学”。 中国古代没有“哲学”这个名词，但是很早就有“知人则哲”和“哲人”的表述，“哲”的意思就是“智”或“大智”（《尚书正义·皋陶谟》），而“哲人”乃指“贤智”之人（《尚书正义·伊训》）。孔子在临终时曾慨叹而歌：“泰山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”（《史记·孔子世家》）可见哲学的“哲”字在中国文化中有其深远的根源。 中国古代的学术分类或图书分类中也没有“哲学”这个“学科”，因没有这个“学科”，所以中国哲学缺少“系统的记载”。这样，我们若要对中国哲学作“系统的研究”，就如蔡元培在为胡适《中国哲学史大纲》（卷上）写的序中所说，“古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”。 冯友兰先生在1931年出版《中国哲学史》（上册），他指出中国哲学虽然没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。此所谓“找出”，仍不免要“依傍西洋人的哲学史”，即找出“中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”。他又认为中国古代所讲“性与天道”及其“为学之方”的那部分内容“约略相当于”西方哲学所讲的宇宙论、人生论和方法论。 胡适和冯友兰都是为了强调“中国哲学史”之名的现代意义，而侧重于讲中国哲学与西方哲学之“同”（当然冯先生所谓“约略相当于”也包含着“异”的意思）。于是，金岳霖先生在为冯著写的“审查报告”中提出，“中国哲学史”这个名称仍有“困难”，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”他又说：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，这虽然“有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。” 冯著的上册是1931年出版，上下全书是1934年出版。此书对张岱年先生写《中国哲学大纲》（1937年完成）有重要影响。金岳霖先生对冯著提出的问题，正是张著在序论中首先要解决的。于是，不同于胡适《中国哲学史大纲》导言的先讲“哲学的定义”，也不同于冯友兰《中国哲学史》绪论的先讲“哲学之内容”，张岱年《中国哲学大纲》的序论首先写有“哲学与中国哲学”一节，指出“对于哲学一词的看法”可分为两种，第一种是以西方哲学为“唯一的哲学范型”，凡与西方哲学不同者“即是另一种学问而非哲学”；第二种是“将哲学看作一个类称”，西方哲学只是此类的一个“特例”，“如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学”。依后一种看法，“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学”，即它也是哲学这个“类名”的一个“特例”。 显然，张先生的“类名”与“特例”之分，就是要解决哲学的普遍性与特殊性问题。只有把这个问题解决好了，才能避免“武断”地把西方哲学当做“普遍哲学”，从而避免“中国哲学史”之名的“困难”。《中国哲学大纲》又名“中国哲学问题史”，它所讲的不是“把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，而是讲“中国（的）哲学问题”。关于中国哲学的“条理系统”，张先生也指出：“我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。”“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”显然，这里已经不是片面强调“依傍西洋人的哲学史”了。 二 解决了中国哲学的“合法性”问题，于是可谈中国哲学与西方哲学的“相似点”和特殊性。张先生也认为，中国哲学的“主干”内容“可以约略分为宇宙论或天道论，人生论或人道论，致知论或方法论”，“总此三部分，正相当于西洋所谓哲学”。这里的“相当”也是“约略相当”的意思，这种“相当”不是西方哲学强加于中国哲学的，而是中国哲学与西方哲学固有的普遍性。正如余敦康先生在《夏商周三代宗教》一文中讲到中、西、印哲学，他说：“所谓天人关系问题，也就是关于宇宙的本质以及人类处境本身的问题，这是世界上三大哲学系列的共性。至于这三大哲学系列所表现出的不同的个性，关键在于它们在处理天人关系的问题上选择了不同的逻辑理路。” 张先生在《中国哲学大纲》中列出中国哲学的特点，重要的有三，即“合知行”、“一天人”、“同真善”；次要的有三，即“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”。张先生又注明，其中的“合知行”、“同真善”、“重了悟而不重论证”，其解说“颇采熊十力先生之意”。 金岳霖先生在1943年用英文写成《中国哲学》一文，其开篇就讲世界上有中、西、印“三大哲学思想主流”，显然金先生在40年代也已不认为“中国哲学史”这个名称有“困难”了。此文主要论述中国哲学的几个特点，即“逻辑和认识论的意识不发达”、“天人合一”、“哲学与伦理、政治合一”、“哲学家与他的哲学合一”。金先生对这几个特点的论述颇为精到（此文首发于1980年的《中国社会科学》英文版创刊号，中译文载于《哲学研究》1985年第9期）。 在金先生和张先生列出的几个特点中，大部分是相合的，而都有“天人合一”（或“一天人”）更为显著。金先生也指出：“多数熟悉中国哲学的人大概会挑出‘天人合一’来当做中国哲学最突出的特点。”这也就是中国哲学在处理天人关系问题上所选择的“不同的逻辑理路”。我认为，从中国哲学的“条理系统”来考虑，这个逻辑理路也就是《四库全书总目提要·易类序》所说的“《易》之为书，推天道以明人事者也”。实际上，“推天道以明人事”不仅《周易》哲学是如此，而且这是中国哲学的一个普遍架构。中国哲学首重“知人”，但是“思知人，不可以不知天”（《中庸》），“知天之所为，知人之所为者，至矣”（《庄子·大宗师》），司马迁说“究天人之际”（《报任安书》），何晏见到王弼的《老子注》后赞叹说“若斯人可与论天人之际矣”（《世说新语·文学篇》），邵雍说“学不际天人，不足以谓之学”（《皇极经世·观物外篇》），戴震说“天人之道，经之大训萃焉”（《原善》卷上）。“天人之道”是儒家经书（以及子书等）中的“大训”，这个“大训”就是中国古代的哲学，而其内在的逻辑理路就是“推天道以明人事”。 因为是“推天道以明人事”，所以中国哲学没有西方哲学和印度哲学的“自然之二分” （bifurcation of nature，语出西方现代哲学家怀特海在《自然的概念》中对西方哲学的“自然之二分理论”的批评），亦即不是把世界分成“本体实而不现，现象现而不实”的“两层存有”。中国先秦的六家，因为生当春秋战国的社会变乱时期，所以他们更多的是对人生、社会的“忧患”，而不是对自然界的“惊异”；他们大多“席不暇暖”地周游列国，而没有古希腊哲学家的“闲暇”；亦因此，他们没有古希腊哲学那样的“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”的传统，按司马迁所说，他们都是“务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”（《史记·太史公自序》）。他们的目的主要是为了人生的安顿、社会的治理（此即金岳霖先生所说“哲学与伦理、政治合一”），因此他们也没有佛教那样的“出离世间”或“涅槃”的价值取向。亦因此，他们不以“人事”为“假有”，遂亦不以天地及其所生万物为“空幻”。如冯友兰先生在《中国哲学史》（下册）所说：在佛教传入中国以前，“中国人对于世界之见解，皆为实在论，即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。” 张岱年先生在《中国哲学大纲》中讲了“中国本根论之基本倾向”，指出：“印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实意，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。”张先生在50年代所作《中国古典哲学的几个特点》一文中把“本体与现象统一”作为中国哲学的首要特点，以后在他晚年的多种著作中也多次强调了这一点。应该肯定，没有“自然之二分”，本体与现实统一，或者说“存有的连续性”，亦或说“道不远人”的“内在超越”，是中国哲学的一个基本特点。 中国哲学的“本根论”因为没有“自然之二分”，也就并非只是研究现象背后的“存在本身”（being as such），而是也研究“宇宙的起源、结构、发生史和归宿等等”，所以中国哲学的“本根论”可以称为“本体—宇宙论”（onto-cosmology），或“世界本原论”（“本原”是中国哲学固有的词汇）。因为中国哲学要“推天道以明人事”，所以中国哲学讲世界的“本原”亦必讲“阴阳大化”，讲“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《易传·系辞上》），或“二气交感，万物化生……惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”（周敦颐《太极图说》）。由此而言，本体论与宇宙论的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。 中国哲学的“天人之道”，常可略称为“性与天道”，可见人性论在中国哲学中占有重要的位置。中国哲学所讲的“人性”，就是人的生而既有、与生俱来的本性。所谓“天命之谓性”（《中庸》），“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》），“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明》），“性即理也”（《程氏遗书》卷二十二上），可见“天人合一”的一个重要意义就是“性与天道合一”（此在道家就是“德”与“道”合一，在佛教就是“佛性”与“真如”合一）。人性论既是中国哲学之人论的首要内容，又是天论与人论交接（合一）的一个枢纽。从性善论的传统说，“性与天道合一”也就是“真与善合一”。 “推天道以明人事”，所谓“明人事”最重要的就是要确立一个行为的规范、价值的准则。有了这样的规范和准则，才能够“修己以安人”，“务为治者也”。因此，价值观或价值论（axiology）应该是中国哲学的核心和宗旨。中国哲学表达“价值”的词汇是“贵”，所谓“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵兼”（《吕氏春秋·不二》），就是说老子、孔子和墨子的价值取向有所不同。人性论的理论形态是讲人的本性“是”怎样的，而价值观的理论形态是讲人“应该”怎样。人性源于天，且奠定了人将怎样生活或人应该怎样生活的基础。在“人性是怎样的”这个看似事实判断的命题中实蕴含了“人应该怎样”的价值预设。因此，除了“性与天道合一”之外，人性论与价值观的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。周敦颐的《太极图说》在“五性感动而善恶分，万事出矣”之后紧接着说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”所谓“立人极”就是要确立一个最高的价值标准，这也是《太极图说》从“无极而太极”开始，最终推衍出来的一个理论归宿或宗旨（“横渠四句”中的“为天地立心，为生民立命”亦是如此）。 中国哲学的“思知人，不可以不知天”，不仅要讲天论和人论，而且要讲知论（致知论或方法论），只不过此“知”不是一般的认知，而是如何知天道、知人道的“知”。致知的目的和方法已经被所要知的内容（“为道”还是“为学”，“德性之知”还是“见闻之知”）和价值取向所决定了。因此，“致知”与“涵养”并进，致知论也就是“工夫论”，“有真人而后有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“逻辑和认识论的意识不发达”，便也成为中国哲学的一个重要特点。 三 《尚书·皋陶谟》说“知人则哲”、“安民则惠”，这是中国上古“王官文化”为春秋以降“哲学的突破”留下的一个文化基因。从“知人则哲”、“安民则惠”发展到“思知人，不可以不知天”、“修己以安百姓”，这就是中国文化在历史的“轴心时期”所实现的“哲学的突破”。这个“突破”亦是有继承性、连续性的，或者说是以“温和”的方式实现的。因此，在中国传统的“天人之学”中仍保留了“知人”、“安民”的基因。以“知人”为中心，以“原善”（善即“爱人”）、“为治”（治即“安民”）为宗旨，这可以说就是中国传统哲学的精神。虽然中国传统哲学有其历史时代的局限性，自1840年以来中国的文化和哲学处于近现代的转型之中，但是中国文化和哲学的一些优秀传统还是要继承和发扬的。 古希腊哲学有“为求知而从事学术”的传统，由此而有西方哲学的本体论、宇宙论和认识论，乃至西方近代兴起的科学技术，这是需要中国文化和哲学学习的。但是，在亚里士多德的学科分类中亦有一种伦理学、政治学“让其余的科学为自己服务”的实践智慧，康德亦有哲学乃“求达至善之术”、实践理性比思辨理性占有“优先地位”之说。可见中国传统哲学以“知人”为中心、以“原善”、“为治”为宗旨，实也符合哲学“这个名词的古义”（参见《实践理性批判》第四章）。 瑞士学者皮亚杰在为联合国教科文组织写的“人文社会科学”报告中认为，哲学学科是“极其难于分类的一组”，“因为献身于这类学科的学者们对应归入这一名称之下的各分支的意义、范围、甚至统一性，意见颇不一致”。但是，“唯一肯定的命题——因为各学派看来都同意这一点，是哲学以达到人类各种价值的总协调为己任，也就是说达到一种不仅考虑到已获得的认识和对这些认识的批评，而且还考虑到人类在其一切活动中的各种信念与价值的世界观。”依此说，中国传统哲学以价值观为其核心和宗旨，是很符合哲学的这一“己任”的。 （原载《中国社会科学院院报》2006年8月31日） (责任编辑：admin) |