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现代关于《易》学研究最重大的突破，是张政烺先生对甲骨、金文中所见“奇字”的破译——数字卦的发现。[1]张亚初、刘雨两人在张政烺先生的研究基础上继续蒐集资料，并对这些资料重新区别，分属商、周两个时代。由于六爻所组成的数字卦已见于殷季的陶器、卜甲、彝器等器物上，由此引起学者对重卦起源及其他《易》学史上的重要问题的重新审视。[2]历史上关于《易》的起源有许多相互矛盾的记述。由于数字卦的发现，一些传统说法得到支持，另一些说法则受到挑战。 (一)殷《易》的存在得到有力的支持 数字卦的发现使筮法至少在商代存在的说法得到支持。中国古代有三《易》之说，郑玄《易赞》及《易论》说：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”《礼记·礼运篇》记孔子之言：“我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。”郑玄注：“得《坤乾》，得殷阴阳之书也。其书存者有《归藏》。”熊氏安生曰：“殷《易》以坤为首，故曰《坤乾》。”(孙希旦《礼记集释》第586页，中华书局版)《尚书·洪范》载殷商旧臣箕子为周武王言“洪范九畴”，即从九个方面讲治国的大经大法，其第七方面：“稽疑：择建立卜、筮人，乃命卜、筮……曰贞，曰悔。”由此可见筮法为殷商时代所固有。司马迁《史记·龟策列传》亦言夏、殷两代卜、筮兼用；“夏、殷欲卜者，乃取蓍、龟，已则弃去之。”《吕氏春秋·勿躬》说“巫咸作筮”，而巫咸为商王太戊之臣。 上述资料都说明夏、商，至少是在商代筮法已经存在。以前由于学者对这些资料的可靠性存有疑虑，因此多不据此立论。而近年商代器物上数字卦的发现，则使上述说法得到某种程度的支持与肯定，证明具有重卦形式的殷《易》的存在。 (二)“文王重卦”说受到新的挑战 《易》学本是上古以来的文化遗存，它的起源早已模糊不清，后世的史学家和经学家对其起源有种种的说法，总的说来，一半依傍传说，一半出于推测。更后来的人们则对其中的某种说法逐渐加以坐实，引为信史。 《周易·系辞传》中引用许多孔子的话，说明《系辞》是孔子后学所作。学者一般将它推定为战国晚期作品，我们且不去深究。《周易·系辞下传》说：“易之兴也，当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”这本是推度猜测之辞。而司马迁(前145)在《史记·周本纪》中说：“西伯即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”唐张守节《史记正义》说：“太史公言‘盖’者，乃疑辞也。”是说司马迁也不敢肯定周文王确曾重卦。至班固《汉书·艺文志》则坐实文王重卦之说，并踵事增华，谓文王更作“上下篇”，尤着意点明《周易》“人更三圣，世历三古”的不寻常特点： 《易》曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上、下篇。孔氏为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇。故曰：《易》道深矣，人更三圣，世历三古。 对于重卦的起源，学者向来有不同说法，早在司马迁之前淮南王刘安(公元前180～前123年)作《淮南子·要略》说：“八卦可以识吉凶，知祸福矣，然而伏羲为之六十四变。”认为伏羲是重卦之人。而在司马迁、班固之后，郑玄(公元127～200年)提出神农氏重卦，孙盛提出夏禹重卦，他们相信三《易》之说，并认为夏之《连山》、殷之《归藏》皆为重卦，因此重卦之人不能晚于三代，于是便以三代以前之圣人当之。这当然是对“文王重卦”说的挑战。《汉书·艺文志》说文王“作上、下篇”，从其前、后文看，所谓上、下篇即是上、下经，亦即《易经》的卦、爻辞部分。但《易经》爻辞里的某些事情发生在文王以后，于是马融(公元79～166年)、陆绩(公元187～219年)等人修正、弥缝其说，提出文王只写成卦辞，爻辞为周公所作。 不难看出，上面关于《周易》起源的种种说法，都是建立在传说加推测基础上的影响模糊之谈。 殷代筮数重卦的发现，证实重卦非始于文王。那么，我们是否可以因此断言《周易》与周文王、周公绝对无关呢?我认为还不能这样看。我前面说关于《周易》的起源是建立在传说加推测的基础上，传说可能有真实的因子，推测可能有合理的成份。问题是如何分析处理“文王拘而演《周易》”的传说。 “文王拘而演《周易》”可能是原来有的传说，司马迁不知其详，做了一个“盖益《易》之八卦为六十四卦”的错误猜测。班固坐实此说，认同当时《周易》有经、传之分的观点，又将《易经》卦爻辞上、下篇的发明权轻率地判给了周文王，是错上加错。在我看来，文王不曾重《易》，亦不曾作卦、爻辞。那么文王所演之《周易》，究竟是怎样一种《周易》呢?笔者将于下文提出一种新的假说。 二 有秘府之《周易》，有方术之《周易》。秘府之《周易》用于“演德”，方术之《周易》用于占筮；秘府之《周易》为文王、周公所作，方术之《周易》与文王、周公无涉；秘府之《周易》谓何?韩宣子聘鲁所见之《易象》是也，而今本《周易》大象部分略当之；方术之《周易》谓何?今本《周易》卦、爻辞部分是也。 《周易》之“周”，本有二说：一谓“周”为代名，一谓“周”为周普之义。孔颖达力主“周”为代名之说：“文王作《易》之时，正在羑里，周德未兴，犹是殷世也，故题‘周’以别于殷。以此文王所演，故谓之《周易》，其犹《周书》、《周礼》题‘周’以别余代，故易纬云‘因代以题周’是也。” 关于文王演《周易》的传说，另一种解释是文王所演者是“德”。《易纬·乾凿度》说：“垂黄策者羲，益卦演德者文，成命者孔也”。《左传·昭公二年》“晋候使韩宣子来聘，? [3]且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》。曰：周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”关于《周易》与周室的关系，以此条资料最早而最可靠，可以说字字千钧。鲁昭公二年为公元前540年(当时孔子只有十二岁)，韩宣子(韩起)是晋国新执政的大臣，他代表晋侯来祝贺鲁昭公新继位，修盟通好(当时晋为盟主国)，受到特殊的礼遇，节目之一就是请他观览秘府所藏的重要典籍——《易象》与《鲁春秋》。中国人自古有宝爱故籍，尊崇先圣先贤的传统。若是自己父祖所传之典籍，奉之不啻神物。就是在今天，这个传统仍然保留着，虽然经历“文革”那样的“破四旧”的浩劫，许多先贤的遗著仍然由子孙完好地保存下来。鲁国是周公的封国，鲁公室作为后裔典藏、宝爱文王、周公之书是很自然的事。孔颖达《春秋左传正义》于此条下疏曰： 大史氏之官职掌书籍，必有藏书之处若今之秘阁也。观书于大史氏者，……就其所司之处观其书也。……鲁国宝文王之书，遵周公之典。……文王、周公能制此典，因见此书而追叹周德。 又说： 周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。 问题在于，《易象》是一部什么书?杜预注说：“《易象》，上、下经之象辞。”这话可以有歧义的解释：一是指《周易》上、下经的象辞部分，即大象。如指此而言，那是很有见地的；一是指《周易》上、下经的卦、爻辞，即《周易》的经文部分，如指此而言，则是不合理的，正如李学勤先生所指出：“《周易》经文当时为列国所俱有，韩起没有必要到鲁大史处观览，也不会为之赞叹。”(《周易经传溯源》第46页)那《易象》究竟是一种什么样的书呢?韩宣子的赞叹颇堪玩味：“吾乃今知周公之德与周之所以王也。”则此书可以视为修德的典范和立国的纲领。我们可以把韩宣子的话作这样的理解：《易象》由文王创制，而由周公完成。苏蒿坪《周易通义附录》说：“《易象》属周，故号《周易》，宣子以周公与周并言，原非专美周公也。”周文王是一位伟大的政治家，以地方不过百里的“小邦周”要战胜统治天下的“大邦殷”，唯以“阴修德行善”(《史纪·周本纪》)，争取与国为国策。羑里为殷地，文王被囚于此，会了解到殷人的蓍占之术，文王对之加以损益改造，其用心并不在于把它当作打发寂寞无聊的玩艺儿，而是为日后以周代殷作一种思想理论的准备，因而作《易象》。《易纬·乾凿度》说：“演德者文”，这是一部以卦象形式设定不同的处境来建立道德原则的。这部书后来由周公加以完善，加入了周人君临天下之后实行德治的内容。汉代有不少学者认为周文王、周公参与作《易》之事，王应麟《困学纪闻》引《京氏积算法》：“夫子曰：圣理元微，《易》道难究，迄乎西伯父子(指文王和周公)，研理穷通，上下囊括，推爻考象。”《易纬·乾凿度》：“孔子五十究《易》，作十翼，师于姬昌，法旦。”其言孔子“作十翼”的意见不可取，而说孔子师法文王、周公则是有见地的。实际上，《易象》是文王、周公用以教导周贵族如何“王天下”的统治方略，是“人君南面之术”，向来藏之秘府，并不传布于民间，一般人极难见到。当初，周公受封于鲁，因其辅相成王，使世子伯禽代就封于鲁。伯禽就封国时，“备物典策”(《春秋左传·定公四年》)，韩宣子所见《易象》很可能是当时周室典藏的副本。而周室所典藏的书籍在骊戎之难已失，所以韩宣子说：“周礼尽在鲁矣!” 孔子生于鲁国，并曾相鲁，他以“述周公之训”(《淮南子要略》)为职志，应该亲眼看到大史氏所藏之《易象》。孔子说：“五十以学《易》，则可以无大过矣。”(《论语·述而》)又说：“不占而已矣。”应该是就《易象》说的。以往学者对孔子与《易》的关系有过许多讨论，但都没能解释学《易》与“无大过”之间的必然联系，而从本文观点看，这个问题是简单明了的：因为《易象》是“演德”之书，不是筮占之书，如果懂得在不同境遇下如何修德，当然也就会“无大过”。长沙马王堆帛书本《周易·要》有这样的内容：子贡问孔子“夫子亦信其筮乎?”孔子回答：“我观其德义耳。”“史巫之筮，乡之而未也。”孔子研习《易》理，走的是文王、周公“演德”的路线。荀子讲“善为易者不占。”(《荀子·大略篇》)这种“不占”的易学是儒家之《易》的正轨。后来儒家以用于筮占的卦、爻辞为经，实是沾染方术之习的结果。 那么，《易象》一书是否在今天全部遗佚了呢?我并不这样看，我认为《易象》的内容可能与今本《周易》大象有某种内在联系。今本《周易》大象部分不似《尚书·周书》那样佶屈聱牙，而较通俗易懂，这可能由孔子及其后学在《易象》的传述过程中加以修饰和润色过。今本《周易》大象的结构由卦画、卦象、卦名、卦义所构成，本身即是一完整意义的“周易”。只是用于“演德”，不用于筮占而已。 饶宗颐教授做过一个统计，《周易》六十四卦象辞(大象)中直接提到“德”字的有十四卦，他写道： 《易象》的作者，在解释各卦时，屡屡以“德”为言，如《坤》象云：“以厚德载物。”《蒙》象云：“以果行育德。”《小畜》象云：“以懿文德”。《否》象云：“以俭德避难。”《豫》象云：“以作乐崇德。”《蛊》象云：“以振民育德。”《大畜》象云：“以多识前言往行，以畜其德。”《坎》象云：“以常德行习教事。”《晋》象云：“以自昭明德。”《蹇》象云：“以反身修德。”《夬》象云：“以施禄及下，居德则忌。”《升》象云：“以顺德积小以高大。”《渐》象云：“以居贤德善俗。”《节》象云：“以制数度议德行。”(《天神观与道德思想》) 至于其他数十卦如《乾》象云：“君子以自强不息。”《屯》象云：“君子以经纶。”《讼》象云：“君子以作事谋始。”《师》象云：“君子以容民畜众。”等等，虽然没有直接提到“德”字，但也无疑在教导“君子”应具备某种德行。这说明《周易》大象既是讲《易》象的，也是“演德”的，是合乎文王、周公的《易象》精神的。 三 韩宣子见《易象》便赞叹由此而知“周之所以王”；文王演《易》又被称为“演德”。这其中究竟隐含着什么东西呢?如果我们不了解殷周之际的社会背景，就很难理解其中的深义。王国维在其著名的《殷周制度论》中指出： 中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。 殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。 周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天下诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。 故知周之制度典礼，实皆为道德而设。 后世“道德”一词，包涵一些负面的含义，如“说教”、“门面语”、“迂阔不切时用”等。但在殷周之际，“道德”却是周人无往不胜的法宝。 《淮南子·要略》指出：“文王之时，纣为天子，赋敛无度，杀戮无止，康梁沉缅，宫中成市，作为炮烙之刑，刳谏者，剔孕妇，天下同心而苦之。”殷商的意识形态是天命神学体系，殷人迷信上帝鬼神的神秘力量，事无大小都要向神问卜。殷人并且相信上帝也是他们的祖先神，是专门庇佑自己子孙的，而无论这些子孙做的怎样。商纣王虽然危机四伏，却不屑一顾，有恃无恐，说：“我生不有命在天!”(《尚书·西伯戡黎》) 周为小邦，要实现“翦商”的战略目标，其卓有成效的政治方略就是重人事，修道德，《史记·周本纪》说：西伯被囚羑里，放归后“乃阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯，西伯滋大，纣由是稍失权重。”周人联合诸侯的政治方略是“阴修德行善。”修德行善本是光明正大之事，太史公妙用一“阴”字，亦在点出其政治的方略。 武王克商后的政治形势也不容乐观，一方面要收附“殷之顽民”，一方面要统治广大的疆域。当时分封同姓子弟到各地，实行分治，由此形成新的诸侯国。这些新的统治者一方面要统治当地的人民，一方面负有藩维王室的义务，由于当时的统治力量分散而薄弱，所以召公、周公告诫周初统治者：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(《尚书·召诰》)“欲王，以小民受天永命。”统治者要勤恤小民，应以民心为天命。周公亦告诫统治者：“天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德”，“天不可信，我道惟宁王德延。”(《尚书·君奭》)意思说，命不易保，天难谌信，要不想“早坠厥命”，就要继承前人的“明德”。 西周王朝的统治者以及分封到各地的周姓诸候，面临着一个集体境遇，即“顾畏于民嵒”(小民虽微，至为可畏)，而以修德自儆，以防止“早坠厥命”，因而他们对道德的追求，有着十分实际的现实考虑。也因为如此，“崇德”成为西周的社会思潮。 许倬云教授的指出： 周人以蕞尔小邦，人力物力及文化水平都远逊商代，其能克商而建立新的政治权威，由于周人善于运用战略，能结合与国，一步一步的构成对商人的大包抄，终于在商人疲于外战时，一举得胜。这一意料不到的历史发展，刺激周人追寻历史性的解释。……发展为一套天命靡常、唯德是亲的历史观及政治观。这一套新的哲学安定了当时的政治秩序，引导有周一代的政治行为，也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。(《西周史》第109页) 古文字专家指出，“德”字是周代金文中的常见字，却极少见于殷代卜辞中，这也正反映“德”是周人的观念。饶宗颐教授曾列举周代鼎彝器物上常见的“正德”、“敬德”、“明德”、“元德”、“秉德”、“政德”等套语(参见饶氏著《天道观与道德思想》)，这也反映西周是一个喜爱歌“功”颂“德”的时代。 “德”字从心从直，许慎《说文解字》卷十二“直，正见也。”德的本义是正见于心。《说文解字》卷十：“德，外得于人，内得于己。”内得于己，可以理解为提高、完善自己。“外得于人”可以理解为得人心以至得天下。西周时代，道德在政治上体现的完全是正面的意义，这时讲“道德”并不意味着脱离实际闭门修养，而是同功业紧紧联系在一起的。修德，要从统治者做起。这是德即得、得即德的时代，播种着“德”，即收获着“得”。德政解民倒悬，受到人民的感戴。这也是后来孔子赞美的“郁郁乎文哉”的盛世，是儒家称道的“王道”的理想国。 韩非作为一个敏锐的政治理论家曾说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”西周时代，相当于“竞于道德”的时代，东周则可以视为“逐于智谋”的时代，而韩非所处的战国晚期可以视为“争于气力”的时代。 至于西周的“德治”传统为什么会难以为继，而让逐智谋、争气力者当道，这也应从当时的社会矛盾和政治形势求得解释。 东周时期，各诸侯国的统治者大大强化了对人民的统治力量，在本国扎下了根子。对内而言，统治集团之中的矛盾开始突出，对外而言，诸侯国之间的冲突也日趋加剧。这时同姓国之间的血缘纽带早已不那么紧密，诸侯们对周王室天下共主的地位也慢慢不放在眼里了。而利害关系成为各诸侯国生存、发展所首要考虑的问题。这个时期，各诸侯国统治者的境遇改变了，他们所面对的主要不是人民的反抗斗争，而是被其他诸侯兼并的危险。在这样一种政治形势下，仅有道德是十分不够的。李贽《藏书·智谋名臣论》说：“士之有智谋者，未必正直。正直者，未必有智谋。此必然之理也。”这是一个以管仲、晏婴、范蠡、苏秦、张仪、樗里子等智谋型人物为代表的时期，即是韩非所说的“中世逐于智谋”的时期，也是所谓“礼崩乐坏”的时期。在这个时期中，以继承周公道统为己任的孔子、孟子，被视为空言道德仁义，迂腐不切时用，成为边缘化的人物。 到了韩非所处的战国晚期，各诸侯国之间的兼并统一战争已达最后阶段，是所谓“当今争于气力”的时期。韩非视儒者为蠹民，以为道德仁义妨害事功，“行仁义者非所誉，誉之则害功。”(《韩非子·五蠹》)秦王实施这种主张，建立了统一全国的伟大功业，但也因为秦王朝“仁义不施”，暴政虐民，不久便为农民起义所推翻。 以上我们大致勾勒了由商至秦各时期的主流意识形态：“恃于天命”(商纣)——“竞于道德”(西周)——“逐于智谋”(东周)——“争于气力(秦)而文王演《易》(“演德”)、绘制“周之所以王”的兰图的大手笔应当可以从此历史轨迹中找到它的位置。 四 前文已说到，今本《周易》大象可能与韩宣子所见《易象》有某种内在联系。这一节我们对《周易》大象作一些分析。 今本《周易》有《象传》上、下篇，这是汉儒所谓“十翼”中的两篇。《象传》亦称象辞。 象辞分为卦象辞和爻象辞两部分，前者称为大象，后者称为小象。李镜他曾经正确指出：大象和小象是两个系统，非作于一人，是后人将两者合在一起的。大象以八卦卦象为基本，讲上、下两卦的合象，不讲爻位，并且以“君子以……”“先王以……”“后以……”为格式，讲出一套人生哲理和政治哲理。而小象以爻位说为主，辅以得中说、相应说、刚柔说等方法来解释爻辞，基本是抄袭《彖传》的。《象传》之“传”是对“经”而言，“大象”是对“小象”而言，这是历史上研究《周易》的人的一种方便叫法，并非《周易》原有此名目。因而我们今天所说的《周易》大象，其本来的名字就应该叫“易象”。所以，我们可以把韩宣子聘鲁所见《易象》称为“文王《易象》”，而将今本《周易》大象，称为“今《易象》”。 今《易象》有公式化的倾向，它大体分为两部分，一部分是卦象＋卦名，一部分是义理(亦即“演德”)。例如：
李镜池对今《易象》有较多的研究，他指出： 《象传》对于卦的解释，有两个观点：一是卦所以构成的物象，我们叫它做“卦象”，一是从卦象引出来的义理，我们叫它做“卦德”，卦象是卦本来的意义，卦德是人看了这个卦，而觉悟出来的人生哲学。(《周易探源》第231页) 大象的卦象，不过注明每一卦由外内两卦构成，这些卦象和体会出来的政治修养思想却很少联系。(同上书，第345页) 李氏将大象(今《易象》)分为卦象(卦名并入卦象中)、卦德(义理)两部分，其意见是可取的。但他认为后者是由前者“引申出来”的，与前者“很少联系”，则未中肯綮。其实，“义理”并非从“卦象”引申出来的，而是作者有意“加上去”的。在伦理学上，这是境遇与意义的关系问题。每一卦象象征一种境遇，在各种不同的境遇下，人应该具备什么德行，追求什么意义。具有不同价值观的人会有不同的抉择。因而今《易象》所阐发的只能是作者的人生理念和价值观。 各个人的生活，各个民族的生活，是由不断涌现的生活事件所构成的，这就提出一个“境遇”的问题，所谓“境遇”，包涵生存的环境和发展的机遇。人生无不在境遇中，境遇各种各样，有顺境，也有逆境，境遇对自我、对民族究有何种意义?另一方面，人与动物的根本区别之一，在于人是有意义追求的。人对意义的追求是有条件的，还是无条件的?如果说是有条件的，那就意味有时可以无意义的追求；如果说是无条件的，而追求意义的方式又因境遇(条件)不同而变化。因此境遇与意义问题必须统一起来考虑。其实意义不是某种东西，正是处理不同境遇问题所表现的最佳的人生态度。 美国著名的伦理学家约瑟夫·弗莱彻(Joseph Fletcher)说：“哪里有了境遇所提出的问题，哪里就有真正的伦理学。”(《境遇伦理学》，中文版第119页，中国社会科学出版社，1989年版)关于境遇与意义问题，在中国周代就已经有了自觉的认识，《尚书·召诰》“王敬作所，不可不敬德”“所”是处所、处境，其义谓：作为君王应该在各种处所、处境下表现出敬德。这就是境遇与意义的问题。后来孟子的名言：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)讲的也是境遇与意义的关系。总之，境遇与意义问题是人们所直接面对的重要的人生问题，它要人们从具体境遇出发，充分发挥人的能动性因素，导出事物的正当性的原则。 今《易象》可以说是专门探讨境遇与意义问题的奇书。它以六十四卦的形式探讨在不同的境遇下，君子所应具备的德性。在这里，“德”并不主要表现为人与人之间的规范，而是主要表现为境遇与目标之间的最正当最合理的途径，作为目标的意义正是解决境遇难题的指路明灯，而境遇反过来对意义的实现也经常起到砥砺、激励的作用，如后世张载易学思想所说的：“贫贱忧戚，庸玉汝于成”。(《正蒙·乾称》) 今《易象》所假设的境遇是方方面面的，其应对之方也是随宜变化的。尽管不同境遇下应对的方法不同，但却坚定不移地朝着一个积极向上的人道目标。这其中体现着非凡的道德智慧。下面我们择取今《易象》的某些卦象与卦义，对其境遇与意义问题略作分析： 《乾》、《坤》二卦因分别象征天、地两个最大的物象，而成为六十四卦的总纲。因此二卦的大象辞也作为立身处世的根本之德。一个人之所以成功，一个民族之所以兴盛，最本的道理不外两条：一是自强，二是团结，而团结就要“有容德”。 《乾》象云：“天行健，君子以自强不息”天体运动是健行不已，人应该效法天之“健”德，自强不息。为此周人教导子弟以自强、勤劳为第一美德，周公作《无逸》开篇即讲“君子所其无逸”，作为君子在任何处境下都不要耽于逸乐。他要周族子弟以文王为榜样，文王处理政事，“自朝至日中昃，不遑暇食”，所以《周易集解》引干宝解自强不息云：“尧舜一日万机，文王日昃不暇食，……故曰自强不息矣。”《周易》首乾，即以“自强不息”为至德。 《坤》象云：“地势坤，君子以厚德载物。”大地德性是博大宽厚，它负载万物，生养万物，人应该效法地之“容”德，培养一种宽厚的德性、包容的精神，所谓包容，既要容人，也要容物。《尚书·武成》记载武王伐纣，说纣王“暴殄天物，害虐丞民”，是天下的大罪人。 以下六十二卦，是讲在某一具体境遇下所应备具的德性，如： 《屯》卦象曰：“云雷屯，君子以经纶。”屯卦是震下坎上。震为雷，坎为云，云而未雨，为“屯”。“屯”象征物之初，兼有“难”义，所谓“万事开头难”。当人处于“屯”的境遇下，非有经纶天下之志与才 ，不能有日后的亨通上达。 《蒙》卦象曰：“山下出泉，蒙，君子以果行育德。”《蒙》卦是坎下艮上，坎为泉，艮为山。泉之性行，山之性止。泉始出而其流细，此欲行而彼止之。这是稚而未达之象，所以称为“蒙”。“蒙”象征人之初，这是“育德”时期，要培养勇于实践克服险阻的气概。 《屯》卦和《蒙》卦都可以视为一种“创业”的境遇。 《大过》象曰：“泽灭木，大过，君子以独立不惧，遯世无闷。”《大过》是巽下兑上。巽为木，兑为泽，木在泽下，木可没而不可仆，象征君子临危不惧，坚贞不屈。“大过”的意思是人当“大过”人之事，而有“大过”人之行，这是在“危”境下君子所应具备的德行。 《困》卦象曰：“泽无水，困，君子以致命遂志”《困》卦坎下兑上，坎为水，兑为泽。水在泽下，是泽中无水、进退惟谷之象，所以为“困”，君子当此之时，应以安于命、遂其志为事，这是君子在“困”境下所应具备的德行。 《升》卦象曰：“地中生木，升，君子以顺德积小以高大。”《升》卦巽下坤上，巽为木，坤为地，象征苗木成长，由小到大，由弱到强，积渐而进。所以为“升”。此喻事物的发展，实力的积累皆有一个过程，作为君子要顺应事物发展的固有规律，不欲速成，不应冒进，否则就会犯拔苗助长的错误。这是君子在“发展”境遇下所应具备的德行。 《大壮》象曰：“雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。”《大壮》卦乾下震上，乾为天，震为雷。雷霆在天，有万钧巨力，所以称“大壮”。人当势盛力大之时，容易骄狂不可一世，因此要以礼节之。“非礼弗履”需要有内在的人格力量。这才是真正的“大壮”。这是君子在势盛境遇下所应具备的德性。 《临》卦象曰：“泽上有地，临，君子以教思无穷，容保民无疆。”《临》卦兑下坤上。兑为泽，坤为地，以地临水，喻以上临下，泽有润德，地有容德，喻君子应以“教民”、“保民”为职志。这是君子在“临民”(作统治者)境遇下所应具备的德性。 《既济》象曰：“水在火上，既济，君子以思患而豫防之。”《既济》是离下坎上。离为火，坎为水，水在火上是饪煮之象，有饭当思无饭时，所谓居安思危，防患未然。“既济”是度过险难之意，当此时，君子应思更有险难在前。这是君子在取得暂时成功境遇下所应具备的德性。 从上述例举的境遇与意义的关系中，我们是否可以看到一种修德的型范、立国的纲领?“周公之德”的体现和“周之所以王”的原因大概也不外乎于此吧? 五 在《易》学史上一直有两个传统，一个是“筮占”的传统，即迷信、神秘的传统，一个是“演德”的传统，即理性、人文的传统。 筮占的神秘传统本是殷人的传统，而“演德”的人文传统则是由周人开创的。《礼记·表记》说： 殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。 当殷之末世，殷人的筮占之术传给了周人。陈梦家认为：“当殷亡以后，王室的祝宗卜史散入民间，祝宗则变为职业的‘商祝’(见《士丧礼》)，卜史离开了王室，而以龟甲牛骨法的不易，故易为用蓍草的筮法。他们仍用殷代占卜的术语，用他们祖先的故事。”(郭沫若《周易的构成时代书后》)这个说法有其合理性。殷之旧臣箕子为周武王陈说天道，其中介绍筮占决疑之法。如果筮法为周人所发明，箕子不是班门弄斧吗?但是周人虚以受人，且有创造性。他们把殷人的文化继承下来，对之加以损益改造，创造了“演德”的《易象》，作为“人君南面之术”藏于秘府；改编殷《易》为《周易》(指卦、爻辞)作为“神道设教”之术而掌于卜史之官，并传播于民间。 由于西周时代社会相对安定，人们尊礼尚施，求神问卜之事自然较少。春秋以降，社会长期动荡不安，人们普遍感到命运无常，朝不保夕，这时求神占问之事也就多了起来，于是《周易》开始通行于列国。《左传》、《国语》关于列国筮占有二十余事，说明了筮占在当时已受到广泛重视。《晋书·束皙传》记载晋“太康二年，汲郡人不准发魏襄王墓，或言安厘王冢，得竹书数十车。……其《易经》二篇，与《周易》上、下经同。”杜预《春秋经传集解后序》也言及此事，说汲冢“《周易》上下篇与今正同，别有《阴阳说》而无彖、象、文言、系辞，疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也。”魏襄王卒于公元前296年，魏安厘王卒于公元前243年。魏襄王时代也正是孟子、张仪、惠施等所处的时代，孟子曾见魏襄王，退曰：“望之不似人君。”而魏安厘王时代大约是荀子所处的时代。孟子之书中对《周易》只字未提，荀子著作中多次提到《周易》，并引用过《周易》爻辞如“括囊，无咎无誉。”(《非相》)、“复其道，何其咎?”(《大略》)等语，因而汲冢墓主很可能是魏安厘王。汲冢《易经》与今本《易经》大体相同，但没有彖、象、文言、系辞等。对此我可以做这样的解释：这些文献在当时有的还没有写成，有的作为另一个传统在传承，而不与用于筮占的卦、爻辞并传。 荀子一直活到秦统一全国前夕，他主张“诵经”，曾列举《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》。他虽然读《易》却不以《易》为经。这说明儒家至少荀子一系在先秦时尚不把《周易》作为经。李镜池在谈到秦朝“焚书坑儒”事件时说： 《周易》归入卜筮之类，没有被禁，传者不绝，这也可见儒家对于《周易》还没有象《诗》、《书》那样重视，人们也不当它是儒家的书。(李镜池《周易探源》第339页) 友人王葆玹近来亦有相近的看法： 在秦代焚书令与挟书律的限制下，《诗》、《书》、《礼》和《春秋》都成为禁书，《周易》及其占筮学却未遭到禁止。儒者遂利用这一缝隙，改为采用解《易》的方式来阐扬儒学。(《儒家学院派的〈易〉学的起源和演变》，载《哲学研究》1996年3期) 可能在这个时期，《周易》的筮占和“演德”的两个传统开始合流，并有经、传之分。秦汉时代方术势力甚大，以至许多大儒也深受影响，而将用于筮占的卦、爻辞作为“经”。以汉儒的思想方法，所谓“经”必然与圣人有关系，于是汉儒遂将重卦、作卦爻辞之人派在文王、周公身上。 本文认为，文王、周公不曾重卦，也不曾作卦、爻辞，而是作了“演德”的《易象》，此书曾为晋韩宣子观览而大为赞叹。如按照汉儒的思想方法，以圣人所作之书为经的话。那《易象》当为经，《周易》卦、爻辞不当为经。文王、周公《易象》原本今不可见。今《易象》(《周易》大象)可略当之。此是《易》学之正鹄。 注释： 1、张政烺 ：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，载《考古学报》1980年4期。 2、张亚初、刘雨《从商周时代八卦数字符号谈筮法的几个问题》载《考古》1981年2期。参见饶宗颐《殷 代易卦及有关占卜诸问题》，载《文史》第二十辑，一九八三年中华书局出版。 3、“聘”于五礼属宾礼，当时诸侯邦交，使卿相问谓之“聘”。《礼记·曲礼》曰：“诸侯使大夫问于诸侯曰聘。” （原载《哲学研究》1997年3期） (责任编辑：admin) |