|
一、关于中国文化基因的思考 在谈论“文化基因”这一话题之前，我们须先讨论一下“文化”和“文化传统”这两个概念。 人类文化由原始的旧石器时代发展到今天的电子、信息时代，其内涵已经无比丰富，以至对文化的界说也成了一件困难的事情。从广义上说，人类在社会生活中所创造的一切，包括物质生产和精神生产的全部内容都可以说是文化。但就一般而言，我们把社会生活分作三个方面:一是经济；二是政治；三是文化，从而把文化看作与经济、政治有别的全部精神生产的成果。对于人类社会的发展而言，文化与政治、经济相比较，具有特殊的、更为深远的影响力量。 文化发展的一个基本的规律是文化的积累性和文化的变革性。每一代人都会在继承前人文化知识的基础上，增加新的知识内容，这是文化的积累性；同时，文化又随着社会经济、政治的变革发生变化和革新，这是它的变革性。当我们考察历史上的文化积累和变革时，我们会发现一些相对稳定、长期延续的内在要素，它们在文化积累中一再被肯定，在文化变革中也仍然被保留，我们把这样的东西称为文化传统。由于文化传统的差异，从而形成不同民族的文化类型和特点。每一民族的人民都生活在一定的文化氛围中，有其一定的语言、知识、好尚、信仰、礼仪、习俗、制度、规范等等，并在此基础上，通过各种学习、传授等耳濡目染的方式，产生出共同的文化心理，形成民族的认同感和民族的凝聚力。 对于文化的研究，仅仅停留在“文化传统”的层次上是不够的，因为对于文化传统的认识，很容易产生两个弊端:一是罗列现象，以偏概全，以末为本；二是容易把文化传统看作可以由人们随意创造，也可以由人们随意去、取的东西，以前对文化传统的批判、关于文化体用的争论等等，往往出现上述弊端而不自觉。 文化研究的深入，需要我们进入文化基因的层次，所谓“基因”，是借用生物遗传学的术语（英文是gene），这种研究不是着意赞美“元典”创造者的伟大心灵和崇高境界，而是研究这些元典产生的历史原因、条件和过程，从中发现隐藏在历史现象后面的必然性的东西。德国哲学家雅斯贝尔斯将公元前800年到公元前200年称为世界历史的“轴心时代”，在中国这是先秦诸子的时代。而一般的哲学史、思想史也总是从这一时代开始，并盛赞轴心时代思想家的“原创性”。但是，中国轴心时代所产生的思想学说并不是凭空、随意的创造。在孔子之前，作为观念形态的德、礼、孝、仁等概念就已存在，而这些概念的产生又有其特定的历史背景。这就需要我们把研究的触角伸向前轴心时代，深入于中国文化基因的研究。 文化也象“资本”一样有其“原始积累”的过程，积累到一定程度，便开始它的创作（对“资本”而言，则称“炒作”）活动。中国轴心时代的开启，是由一系列的历史条件所内在决定的。它是既往文化积累到一定程度时的首次大综合，这种综合由于诸子百家视点不同而呈现出一致百虑、殊途同归的特点。当然，这也是春秋时代长期灾难现实刺激的产物，所谓“苦难出真理”，当时社会正经历着前所未有的大动荡，而这恰成为诸子蜂起，百家争鸣的契机。孔子等先哲出于对生命与制度的深切焦虑，设计出人类社会的理想蓝图，教导人类作出明智的文化选择，因此他们的许多思想又有超越时代的永恒意义。 中国传统文化以孔子所开创的儒学为主导。在我们看来，儒学之所以处于传统文化的主导地位，与其说是历代统治者的扶持，不如说它符合中国文化基因的内在逻辑。 文化的“基因”，与生物遗传学所说的“基因”不同，它不能直接成为科学实验的对象，而只能通过历史分析和逻辑分析的方法来认识它。因此历史分析与逻辑分析相结合的方法，即是本文所采用的方法。本文将力求用这种方法来整合、展现中国“轴心时代”形成的条件和过程。 二、中国史前各文化阶段的分期 摩尔根将史前史分为蒙昧时代、野蛮时代、文明时代。前两个时代又各自分为低级阶段、中级阶段、高级阶段。其划分方法是综合文献、考古，以一些重要发明为依据的。 依摩尔根的分期，蒙昧时代的低级阶段是人类的童年时期，为了在大猛兽中间生存，人们不得不住在树上；蒙昧时代的中级阶段人们懂得使用粗制的、未加磨制的石器，并掌握了摩擦取火的本领；蒙昧时代的高级阶段，从弓箭的发明开始，这一时期人们开始使用磨制的（新石器时代的）石器，已经能用石斧等工具制造独木舟和木屋等。野蛮时代的低级阶段，从学会制陶术开始。这一时期人们开始由渔猎转入畜牧业，其特有标志是动物的驯养、繁殖和植物的种植；野蛮时期的中级阶段，人们知道了除铁之外的一些金属加工，但仍然不得不使用石制的武器和工具。此时人们已懂得谷物的种植。 野蛮时代的高级阶段，从铁矿的冶炼开始，并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。以上是摩尔根对西方史前各文化阶段分期的大略。 有关中国史前的情形，古文献所载多系传说性质。严格意义的历史学是无徵不信的，但中国有可以徵信的历史不过三千多年，三千多年以上的历史便归为传说时代，传说中固然有许多粗率、虚妄的成分，但“披沙拣金，往往见宝”，只有我们多用些去粗取精、去伪存真的功夫，我们便可以从传说中探寻到一些有价值的信息。由于有这些信息，我们对远古以来人类发展的各阶段的本质特征，可以有所了解。这也正是传说的价值和意义。中国古代传说中还有一个可贵的特点:它不是采取创世纪的神话形式，而是取一种历史进化论的态度，认为人类社会是由低级向高级、由蒙昧向理性、由野蛮向文明发展的。它关于上古社会的描述，与今日历史科学对上古社会的认识往往暗合。我们有理由认为，这些传说由来有自，很可能是由上古时代口耳相传保存下来的。有鉴于此，我们不妨将摩尔根的史前的分期方法作为一个参照系和座标，对中国史前各文化阶段试作分期。在这里，我们不可能原封不动的照搬摩尔根的分期标准，但他提出的分期标准还是可以作一大致的参照。[1] 下面来看我们对中国史前各文化阶段的分期。 中国古代传说的“有巢氏”大致相当于蒙昧时代的低级阶段。《韩非子·五蠹》说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。” 中国古代传说的“燧人氏”大致相当于蒙昧时代的中级阶段。《韩非子·五蠹》说：“民食果【】蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”《古史考》说：“太古之初，人吮露精，食草木实，穴居野处。山居则食鸟兽，衣其羽皮，饮血茹毛；近水则食鱼鳖螺蛤，未有火化腥臊，多害肠胃，于是有圣人以火德王，造作钻燧出火，教人熟食。……民人大说，号曰燧人。” 中国古代传说的“伏羲氏”（或曰“庖牺氏”、“炮牺氏”、“宓羲氏”）大致相当于蒙昧时代的高级阶段和野蛮时代的低级阶段。 《尸子》说：“宓羲氏之世 ，天下多兽，故教民以猎。”《世本辑补·作篇》说庖牺之臣芒作网、罗。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……饥即求食，饱即弃余。茹毛饮血，而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇，正五行，始定人道。”《新语》说：伏羲时代“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序。”这些传说资料当是渔猎—采集时代的反映，当时正处于母系氏族的后期阶段。 中国古代传说的“神农氏”大致相当于野蛮时代的中级阶段。这一时期的主要标志是农业经济的发展。人们最初种植谷物可能是用作家畜的饲料，后来人们肉类食物不足，谷类逐渐成为人们食物的重要来源。《白虎通·号》说：“古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”《新语》说：“至于神农，以为行虫走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷。”《逸周书·佚文》说：神农“作陶冶斤斧，破木为耜。锄耨以垦草莽，然后五谷兴，以助果【】之实。”《世本辑补·作篇》说神农之臣垂作耒耜等，这些资料当是中国农耕文明初期的反映。 中国古代传说的“黄帝”时代大致相当于野蛮时代的高级阶段，亦即华夏文明的蕴酿期。传说黄帝时代有很多重要发明，如《新语》说：“天下人民野居穴处，未有室屋，则与鸟兽同域。于是黄帝乃伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨。”《汉书》说：“黄帝作舟车，以济不通，旁行天下，方制万里，画野分州，得百里之国万区。”《世本辑补·作篇》说：黄帝之臣“沮诵、仓颉作书”，“伯余作衣裳”，“化益作井”[2]等。《管子》一书载伯高对黄帝说：“上有丹沙者，下有黄金；上有慈石者，下有铜金；上有陵石者，下有铅锡赤铜；上有赭者，下有铁。此山之见荣者也。”《拾遗记》说：“昆吾山下多赤金，色如火。昔黄帝伐蚩尤，陈兵于此。……炼石为铜，铜色青而利。”《史记》说：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。” 中国的文明时代大约是从夏代开始的。传说鲧治理洪水九年失败，其子禹复治水十三年，反映了上古人民连续数十年导江河、疏沟洫协力治水的事迹。鲧、禹治水与随后早期国家的形成有其内在的联系。当时，禹平水土，可能出于公共事业的物质需要，观地定赋，任土作贡，殊方各进。随着人们战胜自然的能力的增强和财富的迅速积累，私有制和早期的国家也就相应产生了。《说苑》载：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各自以其心为心。”《庄子》载子高对禹说：“昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏，今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。”这些资料虽然具有传说的性质，但与今天历史科学所了解的中国早期国家的形成时期是相当吻合的，它大体反映了古代私有制产生、国家机器初备时的情形。 由上所述，我们可以把摩尔根所述古代社会各文化阶段作为一个连续系列，把中国古代传说的各文化阶段也作为一个连续系列，两相比较，我们发现两者惊人的对应与一致，而绝无紊乱与错互！难道这是一种偶然的巧合么？显然不是。这里只能有一种解释，那就是中国古代传说所反映的是上古时代的史影，有其真实可靠性。如果我们把这些传说完全看作后人的杜撰，而忽视其应有的价值，那就犯了一个大错误。这里我们所应注意的是，我们不应将上古圣王理解为某个个人，而应理解为一个时代。《尸子》说神农氏传七十世；《春秋命历序》说黄帝传十世，少昊传八世，颛顼传二十世，帝喾传十世，而后尧、舜继之。上古之世，年代无徵，不可强知。上述说法或记述异闻，或载于《纬书》，不足深信。但假如我们将伏羲氏、神农氏、五帝时期分别作为渔猎—采集时代、农业时代、部落联盟或酋邦[3]时代的象征和标志，那将获得新的意义。因为根据现代考古学，我们可以知道这些时代的大致年代，中国的定居农业大约起源于距今八千年前，距今六千五百年前黄河流域的西安半坡遗址保存有古人种植的粟子，距今七千年前长江流域的河姆渡遗址保存有古人种植的稻谷。以时间推之，中国考古学上的仰韶文化时期年代距今约七千年至五千年，此期（或更早些）大致属于中国早期农耕时代，从而亦大致相应于中国古代传说的神农时代。接此之后中国考古学上的龙山文化时期，属于早期铜器时代，距今约五千年至四千年，大致相应于黄帝到尧舜，即司马迁所说的五帝时代。而禹夏进入文明时代，我们根据文献所记夏、商、西周的积年推算，大约距今四千年。若以一世为20～30年来计算上述《尸子》、《纬书》所载古圣王所传世数，则黄帝至舜五十世，即兴起于禹夏之前一千至一千五百年；神农氏七十世，约兴起于黄帝之前一千四百年至二千一百年。所算得的年代与现代考古学所估定的仰韶、龙山文化的年代大体暗合。凡此皆说明古代文献有关上古时代的传说，对于我们了解史前社会有一定的参考价值。 以上通过古代中国与世界其他古代民族在史前各文化阶段的分期比较，我们知道二者基本上是对应、一致的；在文明进程上也差不多是同步的。 但是，中国进入文明的路径和特点却有所不同，这是为什么呢？ 三、中国古代的人口和地理气候环境 华夏先民在上古时代就已面对两大问题:一是天下万邦间的关系问题；二是多灾的环境不断地向人们的挑战。这种特殊的生存方式和生存条件决定了华夏文明走向的最初选择。下面我们来对中国古代人口和地理气候环境问题作一初步了解。 在研究古代人口之前，我们先了解一下现代中国人口与世界人口的比例，1982年中国进行了建国以来第三次，也是规模最大的一次人口普查，结果表明，全国人口已达10·32亿，占该年世界45·85亿人的22·5％。[4] 下面我们对上古世界人口的估数与中国人口的估数作一比较， 据估计，世界人口在公元前4000年约为8，500万人（同上），这个数字应该包括中国当时的人口在内，然而我们并没有关于此一年代断限的中国人口资料。这是一个相当模糊的数字。但我们仍不妨将它作为一个参照数。 历史文献中记载中国最早人口数量的，可以追溯到夏禹之时，即公元前21世纪。据《后汉书·郡国志》注引皇甫谧《帝王世纪》：禹平水土为九州，人口约 1，355万人。这里有两个问题，一是当时中国幅员没有现在这样大，禹夏时所谓的“九州”，大致范围在黄河流域和长江流域之间；二是其所言人口也是一个估数，不可确据。但它基本上反映了当时华夏地区人口渐众的史影。 上面两个估数由于不在一个年代断限，不好直接比较。但是如果考虑到下面的事实：纪元前人口增长率极低，基本上长期维持在生死平衡状态的增长率水平；并且就一般而言，世界各地区人口增长率的提高大致是同步的；而由于后来中国幅员扩大、民族融合的因素，古代中国人口与世界人口的比例一定较现代为小，等等。我们可以认为以上两个估数，虽然是很不确定的，但还是可以互为参照，有一定的可信度。 中国自古就是世界上人口最多的地区。从中国古代文献资料看，中国在三代以前，部落众多，较早的古籍《尚书·尧典》讲“协和万邦”；《左传·哀公七年》说“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”《战国策·齐策四》云：“古大禹之时，诸侯万国……及汤之时，诸侯三千”；《吕氏春秋·用民》云：“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国。”《新书》说：“大禹之治天下也，诸侯万人。”对于“万邦”、“万国”字样，我们当然不可过于拘泥，不能将“万”视为实数。但既言“万”而不言“千”、“百”，则其时部落之数当亦在数千之上。 从当时的人口分布看，中国上古时代由于农业经济的发展，人口相对集中于黄河流域。一些区域人口已相当密集，形成人口压力，导致频繁的人口迁移，以调整人口与资源的紧张，如 《逸周书·五权篇》所说：“人庶则匮，匮乃匿。” 人类大约在一万年之前就开始了农业生产，中国是最早栽培农作物的地区之一。远在七八千年之前，中国先民就在黄河流域种植了粟子，在长江流域种植了水稻。但是长期以来由于生产工具简单原始，农业耕作只能限于土质松软的冲积平原地区。因而，中国人口便自然而然地集中于黄河流域。吴申元先生说“夏、商、周三代值得注意的是频繁的人口迁移。史称夏后氏十迁、周人七迁。殷人的迁移则更加频繁，仅史籍可征的就有十六次。傅筑夫先生认为，殷人迁移无常系旧都邑不能继续生存，必须改营新的区域。解决粮食问题，维系种族繁衍，是当时人口迁移的根本原因。自上古至春秋时代，中国人口集中于黄河流域，长江流域人口极少。在黄河流域中，以‘三河’为中心，北至太原、中山，东至大海，与西方之关中，以及蜀和广、汉两郡之区域，为当时人口最稠密之区域。”[5]罗琨先生则将上古人口稠密区与现代村落作一比较，认为“新石器时代遗址的密集地区已接近了近现代人口稠密区，在一些地方的密度几乎可以和现代村落相等。如陕西西安附近，每个现代村落差不多都建在古代遗址上；河南浚县大赍店一带的淇水沿岸，现在有15 个村落，截止到60 年代初，已发现了11处新石器时代遗址。……就聚落规模而言，60 年代河南洛宁韦寨村是当地最大的村落，它全部建在一个仰韶文化遗址上，相距不远的西王村老寨，仅占二十余万平方米的龙山文化遗址西北角的一部分；在陕西渭水流域，仅仰韶文化遗址就发现有95处，有的已形成120万平方米的大型村落。虽然这些聚落有些不是同时存在，而是先后建成使用的，但也可见距今六七千年前后，中华大地已日渐繁荣起来。”[6] 如上所述，在华夏族即将迈进文明社会的门坎之际，已经有那么多的人口，分成那么多的部落，并且比较相对集中地生活在黄河流域。而他们在不可避免地面对许多社会矛盾之外，还要面对相当严峻的自然生存环境的挑战。 下面让我们来看上古中国人所面对的自然生存环境的挑战。 英国著名历史学家汤因比将文明的起源归结为环境与人的“挑战”与“应战”：这是两个条件的一种特定结合，从环境条件而言，它对人的生存并不太有利，从而构成对人的生存的“挑战”，而从人的条件而言，一个社会集体能发挥其潜在的创造才能而作克服环境困难的“应战”，有了这种互相交替的“挑战”与“应战”，才能发展成为文明社会。汤因比分析古代中国文明的起源说： “如果我们再研究一下黄河下游的古代中国文明的起源，我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河的挑战严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。古代中国文明的祖先们，从种族上看来，好象同南方和西南方广大地区上的居民——从黄河到雅鲁藏布江之间，从西藏高原到东海和南海——没有什么差别。如果说这样一片广大的人群当中，有一部分人创造了文明，而其余人却在文化上毫无所有，我想这个理由也许是他们虽然全有潜伏的创造才能，可是由于某些人遇到了一种挑战，而其余人等却没有遇到的缘故。根据我们目前所有的知识，我们还无法确定那种挑战的具体性质。”[7] 汤因比的看法是有见地的。黄河流域是古代中国文明的摇篮，是中华儿女的母亲河。中华文明之所以在这里诞生，并形成其自己的特点，就在于这里的艰苦环境向生于斯长于斯的人们提出了挑战，而这里的人们世世代代为了生活而顽强斗争，回应了环境的挑战，从而也创造了文明。 下面我们进一步来了解黄河流域的环境条件，现代著名科学家竺可祯研究黄河流域即华北地区历史上的气候变迁，得出结论说： “按诸气候上的通例，凡雨量愈稀少者，其每年之变率愈大。……一地方雨量之变率，视其平均雨量差之大小而定。所谓雨量差者即将各年雨量与当地之平均雨量相比而得之较差也。……中国雨量之平均变率……长江中部为10％，至华北则约有35％。因一地方农作物之选择须以当地之标准雨量为依归，若雨量之增减达25％则作物已受伤害，若达40％则将无收获可言。……据中国历史上所载，自公元初以至十九世纪，其间在华北境内发生之旱灾980次，水灾650次，此皆历史上著名之天灾也。…… 世界上人口稠密之区并无一地，其雨量变化性之大有如华北者。此外人之所以称中国为灾荒国也。”[8] 上已言及，由于当时农业生产工具简单原始，只适合在冲积平原上耕作。从土壤条件而言，应该说黄河流域是有其优越性的，这是黄河流域人口集中的主要原因之一。但从气候条件而言，其变化性就太大了，以至水灾、旱灾频仍，而水灾、旱灾就一般性而言，都不是局部性的。这种情况就需要动员社会集体的力量灌溉抗旱、筑堤防洪。因而古代中国在农业生产工具长期未改进的情况下，社会的组织规模却先已达到了相当进步的程度。因此我们或许可以说，黄河流域气候条件的挑战，是向居住在那里的人民集体的挑战。而古代中国文明的伟大创造首先是它的社会组织，其它的技术发明尚在其次。 四、“帝”——中心氏族的中心人物 由上节，我们可以了解到中国上古时代就已面对的两大问题：一是多灾的环境不断地向人们的挑战；二是天下万邦间的关系问题。 只要有人群的地方，就免不了有矛盾和斗争。荀子曾说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。”9古代的中国人是怎样解决社会矛盾，从而决定古代中国文明走向的呢？从一个大的时段来看，由上古的天下万邦，到春秋时代的数十诸侯国，再到战国七雄，最后由秦统一天下。统一是中华民族发展的历史趋势。但在如何统一的问题上，却一直有两种路线：一种是“以德服人”的路线，一种是“以力服人”的路线。前者主要依靠涵化融合的方法；后者则主要通过战争兼并的方法。大体上说，东周以前走的是“以德服人”的路线，东周以后走的是“以力服人”的路线。而作为中国文化主流的儒家的价值观，肯定“以德服人”的路线，而否定“以力服人”的路线。 上古时代之所以实行“以德服人”的路线，一直被说成圣人在上位的结果，从而形成一种悠久的令后人神往的“德治”传统。然而试观当时形势，这又是不得不然的社会选择。因为上古时代的天下万邦反而形成一种矛盾的相对平衡，任何一个氏族或部落都不可能包打天下。一个氏族或部落要去征服别一氏族或部落，那就要冒着自己同时被削弱的危险，而有可能被第三者所征服。况且，当氏族社会已经认识到近亲繁殖的害处而实行外婚制的时候，氏族和部落间的友好相处是非常必要的。以当时之形势而言，各氏族间的和平相处，无论从哪一方面说都是一种明智的选择。但这并不是说当时没有凶顽好战的氏族，《史记·五帝本纪》说舜“流四凶族，迁于四裔”，即是将这些凶顽氏族赶出大社会共同体之外，流放至边远地区，以营造各氏族间和平、和谐的生存环境。 氏族和部落间的磨擦和冲突也是难免的，这就需要社会有调停者和仲裁者，正是基于这种社会需要而有各级首领和酋长的产生。唐代柳宗元在其著名的《封建论》中说： “彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无羽毛，莫克自奉自卫，荀卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑政生焉，故近者聚而为群。群之分，其争也必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于是有方伯、连帅之类。则其争又有大者焉。德又大者，方伯、连帅之类，又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。” 中国在文明国家出现之前，原始的社会组织已具相当的规模，柳宗元对其形成过程的概括和分析，可谓历史会心之作。这是因为原始时代尚无阶级分化，君长刑政的性质基本上是调节仲裁，而不是阶级压迫。但柳宗元这里只强调一个方面。其实当时的君长刑政还有公共事务的重要组织管理职能，比如，禹会合诸侯人民共同治水，即体现君长刑政的公共事务的组织管理职能。 如上所述，在解决天下万邦间如何相处的问题上，在治理多灾的生存环境问题上，古代中国人表现出一种特有的政治智慧：在一个幅员广大的地区内成功地创造一种社会组织形式，能行之有效地履行其职能，一方面在诸侯万邦间起到其调节仲裁作用，一方面在全社会的公共事务方面发挥其组织管理职能。 那么，这样一种社会组织形式究竟是怎样建立起来的呢？ 中国上古时代，各氏族的文明发展并不是齐头并进的。文明初创的某项重要发明先在某一氏族诞生，这一氏族也就成了中心氏族，从而具有了“王天下 ”的政治地位。这也就是说，在原始时代的相当长的和平时期，中心氏族的地位的获得，不是凭武力，而是凭文化。所以，与世界许多民族歌颂武力征服的英雄史诗不同，中国人所歌颂、所感戴的是文明的缔造者。 司马迁作《史记》从黄帝开始，黄帝代神农氏而兴。黄帝又称轩辕氏，这可能表示车的发明与其氏族有关。《史记·五帝本纪》说：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”黄帝先后打败了“侵陵诸侯”的炎帝，擒杀了“暴虐百姓”的蚩尤，被诸侯尊为天子。以我们今日的认识看，黄帝是那时部落联盟或酋邦的大酋长。《史记》同篇又说黄帝一生曾东至海岱，西至空桐，南至江淮，北逐荤粥。司马迁作《史记》，读万卷书，走千里路，他曾到黄帝所至之处考察，“所至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。”这似乎说，曾有某位称为“黄帝”的人一生中到过这许多地方，但对此事也有另外一种解释，《尸子》载“子贡问孔子曰：古者黄帝四面，信乎？孔子曰：黄帝取合己者四人，使治四方，大有成功。”这样说来，并非黄帝本人亲至四方。但不论怎么说，以黄帝为代表的中心氏族所管理的地区幅员已相当广大。并且，这个中心氏族逐渐变成了氏族显族10，以后的唐尧、虞舜、夏、商、周乃至春秋时代的许多诸侯国的统治者都是黄帝的后裔。 “黄帝”可能是一个时代的开创者，从而是此一时代的象征和标志，而此一时代的一切进步和成就都归结为“黄帝”一人。经历一个神化的过程，黄帝也就成了一个半神半人、亦神亦人的人物11。 这里有一个重要的问题，就是对“帝”字的理解问题。“帝”字在儒家经典《诗》、《书》之中，在商周甲、金文之中主要表示“上帝”这样一个宗教观念。这是“帝”字的最初意义呢，还是逐渐演变出来的意义呢？我们认为是后者。 按照唯物论的观点，“上帝”的宗教观念不过是人间最高统治权力的投影。没有人间的下帝观念就不会产生天上的“上帝”观念。许慎《说文解字》说“帝，谛也，王天下之号也。”这种解释比较接近原始的意义。 甲骨卜辞的“帝”字，大率写作【】【】【】【】【】【】【】【】诸形。而金文中有【】【】者，12“帝”字是一个象形字，《说文解字诂林》引吴大徵《字说》云：“象花蒂之形……蒂落成果。即草木之所由生，枝叶之所由发，生物之始，与天合德，故帝足以配天，虞、夏禘喾，禘其祖之所从出，故禘字从帝也。”又其《说文古籀补》：“古帝字作【】，如花之有蒂，果之所自出也，后人增益之，作【】象根枝形。”王国维、郭沫若、侯外庐等均从此说。 刘翔又从仰韶文化遗址等史前陶文中找出一些认为是“帝”之初文的符号，提出“帝”字最主要的部分象植物的子房，认为这“无疑是当时华夏民族对植物崇拜的原始的文化心理的反映。……华夏文明是在植物文化的历史背景下孳生发育的，华夏民族称谓本身，就保存着原始植物崇拜文化的信息。华、花二字在殷代卜辞里是同一个形体，便是佳证。至于本象花蒂之形的帝字，其最初语义的蕴涵的意念，即是对植物的原始崇拜，也是不言而喻的。就植物而言，开花结果，生生不息，花蒂是其根本。植物花蒂的这种带根本性的神异力量，很自然会引起人类的重视和崇拜，进而成为自然界至尊神的化身。到了殷商时代，隐没了花蒂本义的帝字，已经成为表述人们意念里的自然界至尊神的尊称。”13刘翔的意见大体不错。只是有一重要之点尚需探讨。从黄帝时代到殷商时代，其间千有余年，“帝”字不仅隐没了“花蒂”之义，也还隐没了“人帝”之义。试想，对植物的原始崇拜如何便一下跳到对有人格神意义的“天帝”的崇拜呢？这其中不是有一奥秘需要破解吗？ 生殖一事，本自神妙，春种一粒，秋收万籽，籽又生籽，以至无穷。上古之人生存艰难，怀孕率低，养育亦不易；处于蒙昧、野蛮之时代，人们本有生殖崇拜的观念，并因植物种植的经验，知植物花蒂有包孕“种子”之德，因而对“蒂”亦发生崇拜，以为其中有生养的魔力；久之，人们认为氏族部落的某些人物也有生养万物的魔力，并视此为大德。 其实，这也正是黄帝时代成功地建立其社会组织的奥秘。当时社会，由氏族到部落，由部落到部落联盟或酋邦，不断融合扩大，必有一种理念以形成一种凝聚力。氏族间的联合首先是在血缘关系间进行的。其理念便是认为大家同出一源，犹如众籽同出一植物之子房。溯源愈远，则联合愈大。对此做出创造性解释的时代应该是炎帝、黄帝时代，这是一个缔结部落联盟的时代，炎帝、黄帝是当时的两个中心氏族，后来融合为一。在这样一种归“根”结“蒂”的大联盟中，主盟者便被尊为蒂，即“帝”。及其死后，其继承者对他的祭祀，便称为“禘祭”。帝、蒂、缔、禘数字本为一系。而在文字创造之前，凡表“根本”之义者，即发di音，如氐、柢、底等，亦与“帝”字音同义近，后来意义分化，在造字时以不同形符区以别之。 原始时期是祭政合一的时代，黄帝生前已经是亦人亦神的人物，死后把他当作大神来尊奉，是件顺理成章的事。而实际上，黄帝死后，其后人就把他作为“上帝”来祭祀的。从殷商时代的祭祀活动可以看出，在殷人那里，上帝和祖先是不分的。侯外庐先生就曾指出：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。……帝字卜辞作【】象花萼形，表示生殖繁盛，与祖字象生殖器一样。”14帝、祖分开是从周代开始的。周人建国後，如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像，不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开，承认各有各的祖先神，但至上神的帝只有一个。这个至上神曾降“天命”给殷的先祖，但因为殷人后来失德，又改降“天命”给周人。这种解释有天道－人道的公平，谁叫殷人失德了呢！ 又据《汉书·郊祀志》秦时上帝祠祀四帝，其一即是黄帝。秦人居西，以白帝为上帝。白帝为少昊之神。而少昊是黄帝后裔。因此我们说黄帝是“上帝”的原型，这大致是不错的。 以上探讨了上古时代中国人在幅员广大的地区间组织社会的奥秘，这奥秘就在“帝”字所包涵的信息中。其所强调的理念是同本同根的民族同一性。伍德科克说：“一个国家可能的幅员取决于民族同一性，……不同民族类型的个人之间是不可能有政治团结感情的。”15这也可以解释华夏民族的凝聚力所在。16 五、圣王时代——“以德取天下”的古代传统 中国的政治历史从何说起，这对于理解中国的文化传统特别重要。古代的儒、墨诸家都把中国的政治历史上溯到三代以前的五帝时代，认为五帝之世以公天下为心，择至德之人授以天下，而以其至德感召天下，那是至治之世，是所谓圣王“德治”的时代，其遗风流韵一直传至禹、汤、文、武、周公而始衰。 在作者看来，“德治”更早于“礼治”，与“礼治”是不同的范畴。德治主要在于协调氏族间的关系，即所谓“协和万邦”，上古时代人们以氏族为单位，不以个人为单位，个人与氏族一荣俱荣，一辱俱辱，因此“协和万邦”亦意味尊重各氏族的每个个人。虽然夏、商时代已有“礼”，但直到周公“制礼作乐”，礼制方始大备。周公重视德治，同时又创设礼治。之所以如此，是因为此一时代已实行传子制度，而非传贤制度。子未必皆是有德之人，德治未可必期，则期以礼治。是周公之创礼治，实为周人社稷计也。 尧、舜、禹、汤、文、武、周公是古代“德治”的代表。 关于他们的事迹，大概在春秋战国时代有许多传说，今存《尚书》虽然是残篇，但仍然可以见其端倪。实际上，先秦诸子学说的许多观点都是对《尚书》等所载上古圣王事迹的诠释。由于这些圣人所生活的时代被称为“大同”、“小康”之世，所以“大同”“小康”之世也就是我们所说的“德治”时代。 《礼记·礼运篇》载：“孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。” 接着便提出著名的“大同”、“小康”之说： “大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。” “今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世、及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是为小康。” 现代学者对于“大同”之说，或认为出自儒家，或认为出自道家，或认为出自墨家。其失在于对儒、道、墨三家只见其异，不见其同。其实，儒、道、墨三家都承认上古有一“德治”的传统，并崇尚这一传统。在这一点上，三家本有相通之处。 “大同”、“小康”之说无论出自于谁，其理论的历史价值都是不容抹煞的。因为它反映了人类社会发展历史的一般规律。所谓“大同”之世，是指原始的共产制的时代。所谓“小康”之世，是社会进入私有制的时代。而中国历史的一个非常重要的特点是，早在原始时代就在幅员广阔的地区间建立了相对统一的部落联合体，这一政体的最高领导者在公益事业上表现出无私的美德和超凡的才能，从而形成一种对后世影响深远的“圣王”传统。“圣王”二字在古代是无以复加的美号。“圣王”之德体现了人与人、人与物的共生理念。先秦诸子至少道家、儒家、墨家都在一定程度上继承和发展了其中的思想内涵。 从道家说，老子的一部《道德经》可以说是对原始时代圣王之治的讴歌和礼赞。老子说：“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”这是对原始时代圣王品德的颂赞，生养了万物而不据为己有，作万物的首长而不对它们宰制。这是一种崇高的美德——“玄德”，所谓“玄德”是不显扬于外的美德。因为在老子看来，最好的统治者，人们仅仅知道有其存在，无须誉之，也无须畏之，“功成事遂，百姓皆谓我自然。”17庄子说：“物得以生谓之德”（《庄子·天地篇》）、“帝王之德配天地”（《庄子·天道篇》）中国先哲们从“万物一体”的观念出发，以为无论是人，还是动物、植物，作为生命都有其生存权，而能生养万物便被视为有德，天地生养了万物，这可以说是天地的“大德”，而帝王以其权力在广大的区域中推行保护众生的制度（王制），可以说是代天行权，所以说“帝王之德配天地。” 从原始的“大同”之世进入“小康”之世，亦即以私有制为标志的文明时代，是社会历史的进步，但同时亦是相对的退步。正如恩格斯所说：“这种自然发生的共同体的权力一定要被打破，而且也确实被打破了。不过它是被那种在我们看来简直是一种堕落，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。”18老子说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”老子看到了文明的负面意义，认为文明每进一步，道德便降落一级。老子这一思想与其说是讲哲学，不如说是讲历史。老子由于看到文明对人性的异化，因而主张回到“小国寡民”的原始时代，不仅要恢复上古时代的纯朴道德，还主张恢复上古时代的朴野生活。 墨家“尚同”、“尚贤”也可以说是原始共产制的一种思想折射。墨家主张“兼相爱，交相利”，显然与老子“民至老死不相往来”的小国寡民的政治主张不同；同时墨子倡“节葬”、“非乐”之说，反对西周以降的礼乐文明，从而与儒家思想相抵牾。虽然如此，但在继承古代“以德服人”的政治传统方面，墨家与儒家如出一辙。如墨子说：“昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者，可而劝也；为暴者，可而沮也。”19“今若有能以义名立于天下、以德求诸侯者，天下之服可立而待也。”20 至于儒家“祖述尧舜，宪章文武”，以古代圣王的“德治”为理想的政治。《大戴礼记·盛德》说：“民善其德，必称其人，故今之人称五帝三王者，依然若犹存者，其法诚德，其德诚厚。”儒家也主张恢复上古时代的纯朴道德，但不主张恢复上古时代的朴野生活，这后一点与道家不同。 儒家认为道德为政治之本，具有超越时代的意义。儒家所倡导的“德治”的意义是什么呢？从“德治”的方式说，强调统治者在道德方面起表率作用，主张以君主个人伟大的人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”21“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”22“远人不服，则修文德以来之。”23荀子更进一步说：“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。”24君与法相比，君是更根本的，禹的法仍然存在，但不是每代都有象禹那样的王。所以说“法者，治之端也；君子者，法之原也。……无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱也。”25 从“德治”的内容说，即是指“王制”，因为它体现了人与人、人与物共生的根本原则和理念。人间秩序要以这一理念来维持，《逸周书·文传篇》载文王之语：“工不失其务，农不失其时，是谓和德。”人与物之间的秩序也要这一理念来维持，《逸周书·大聚篇》载周公之语：“旦闻禹之禁：春三月山林不登斧，以成草木之长；夏三月川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。且以并农力执，成男女之功。”《荀子·王制》说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、蝤鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。” “德治”的内容中还有一重要原则，就是以德居位、无德不贵的公道原则。这里有两层意思：一是君宜公举；二是臣可废君。在儒家看来，天下是天下人的天下，不是统治者一家的天下；要实行“德治”，就须以天下为公器，惟贤是择。《尸子》说：“孔子贵公。”应该就是在这个意义上说的。 儒家“祖述尧舜”，孟子更是“言必称尧舜”，这是因为尧舜时代是原始共产制的全盛时期，那时人民有较充分的民主权利，尧、舜是最高统治者，同时也是民意的集中体现。《尚书》说尧能由近及远地团结天下人民：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”从这些传说中可以看出尧重视团结和民主的作风。尧舜禅让应该说是尚德授贤、以德居位的典范。当时尧老，欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，这说明尧舜时代人们已将孝弟视为重要的德目。《史记·五帝本纪》说:“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十帝尧问可用者，四岳咸荐舜。” 为什么要选有德之人治天下呢？新近发现的郭庄楚墓竹简《唐虞之道》回答了这个问题:“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟，……（中有缺文）为民主也。”对于传说的尧舜“禅让”之事，儒家则从“民意”加以诠释，万章曾问孟子：尧将天下让给了舜，有这回事么？孟子说：天子不能以天下与人，而是天与之，人与之，“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听，’此之谓也。”孟子虽然说舜有天下是“天与之，人与之”，又说“天视自我民视，天听自我民听”，则“天”只是虚悬一格，归根到底是“民与之”。就是说君因民而立，宜由民公举之。 另一方面，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主若“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民有革命的权利。齐宣王曾问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”齐宣王又说：“臣弑其君，可乎？”孟子回答：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”26孟子还说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”27关于“汤武革命”，荀子也有同样的看法，《荀子·正论》说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣有天下，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。” 《孟子·公孙丑》说：“以德行仁者王。”《荀子·强国》说：“以德兼人者王。”儒家所谓的“王道”，其宗旨是德治，而德治的主要内涵，即如上所述。在儒家的思想中，德治不仅仅是一个政治理想，而且是确曾有过的历史时代。儒家所勉力继承与诠释者即是此一德治时代的传统。 六、两次重大的转变：氏族公有制——家族私有制——分封制 从中国原始“大同”时代的氏族公有制过渡到“小康”时代的私有制的演变过程，没有任何文献（哪怕是传说性质的文献）记载。但这一过程确实曾经发生过。 以理推之，私有制的产生，首先是由于社会生产力水平的提高，在氏族公社内部有了剩余产品，即氏族公社的共同财产；开始氏族首领被授权管理这些财产，并被授权用这些财产的一部分奖励氏族内的有功成员或额外分给氏族内需要特别照顾的成员；渐渐地这些氏族首领对这些财产有了完全的支配权力，从而也就有可能将氏族共同财产据为己有。 不仅如此，人们有了财产的观念，很快也就认识到：土地是最大的资源，它是产出农作物的资源，也是其它物产的资源；而物资财富的创造者是人，有了人和土地，物资财富便可源源不断地创造出来。所以，对于进入私有制的氏族社会而言，人和土地也是氏族首领的财产，并且是最大的财产。后来出现的分封制实际上是将人和土地作为财产，由大首领对小首领的一种赏赐，当然这是以小首领应对大首领尽一定的义务为前提的。 氏族本是血缘关系的共同体，大概是在父权制胜利之后，尊祖、敬祖的观念成了氏族共同体的凝聚力量。在古代浓重的宗教氛围下的祭祖活动中，由于很早就有“神不歆非类，民不祀非族”的血胤感格的理念，直系血缘受到重视，血统观念、亲疏观念也就相应产生，并被强化。因此，当一个受世人尊敬感激的人物去世后，人们有可能将其尊敬感激部分地转移到其近亲身上去。因此上古时代或“传贤”或“传子”，由于都有人民性的基础，可能是相当自然的事情。至于“大人世、及以为礼”（父子相传曰“世”，兄弟相传曰“及”），权力的转移只限于近亲之间，而成为一种制度，则显然是伴随私有制的出现而形成的。也正因为如此，氏族时代开始转入家族时代，即《礼记·礼运篇》所说的“天下为家”的时代。而由于权力只在某个严格血统系谱的家族内传承，这个家族也就历史地成了贵族。 上文言及，中国在原始时代即在幅员广大的区域内建立起由中心氏族向四方幅射的王权政体，而在大禹时代建立起朝贡制度，即除按土田等级规定各地田赋外，还须以当地的物产纳贡，如《史记·夏本纪 》所载，举凡漆、丝、盐、兽皮、鸟羽、大龟、象牙、旄牛尾、橘柚、木材、玉石、竹箭、金属等都是纳贡之物。这种朝贡制度并不是单方面的，而是互利的。首先是中心氏族将其先进的技术和文化向周边辐射，如唐、虞之际，命羲和授民时，命禹平水土，命弃播百谷，命契敷五教，命皋陶正五刑，命伯夷、夔典礼乐等，即是通过命官分职，向天下传播各种先进的技术和文化。这样做的结果，使“黎民怀之”，“柔远能迩”，“蛮夷率服”。中心氏族与一般氏族的朝贡关系正是以此为前提条件的。 中心氏族由于四方来贡，而财富迅速积聚，因而促进了社会分工，得以在相当规模上发展手工业和建立常规军。当时青铜冶炼和加工技术已经发明，并逐渐成为手工业中的最大产业，而当时所造的青铜器主要是礼器和兵器，礼器用于庙堂，兵器武装军队，从而使国家脱离其早期的粗糙形态，使得较早出现在中心氏族的私有制得以加速度地发展。不仅如此，私有制也作为一种文明自上而下，由内及外地幅射开来。 应该指出的是，从氏族公有制到家族私有制的过渡可能是相当平稳、自然和隐蔽的，氏族贵族被称为“公室”，被作为本氏族的公共利益的代表者和保护者。这种过渡非但没有破坏氏族的形式，反而通过强调血缘和姻亲关系增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结，并由此结成相对稳定而强大的势力集团。 杨适先生在《中西人论的冲突》中指出：“人类学家特别注意史前向文明转变的具体情况和规律性是很有道理的，因为它深刻影响到各民族往后的文明史直到如今。许多复杂深奥的文化现象的秘密都根源于这里，我们要弄清中西文化对比中的种种疑谜，也要从这里开始。”这个看法是正确的。 根据马克思等经典作家的理论分析，希腊人在进入文明时，他们的原始部落经历了更为动荡的历史生活和各种遭遇，纯粹自然形成的部落性质受到极大的破坏，新的劳动条件使他们个人的能力得到较大的发展，从而产生了脱离氏族制脐带的自由民小农。这是与东方家族私有制不同的个体私有制的土地关系。在此基础上，商品经济在希腊得到迅速普遍的发展，这一重大的历史因素破坏和摧毁了氏族制和贵族制，创立了城邦民主制度。虽然这种希腊文明典型只在雅典昙花一现，但却兆示了后来西方民主制的文明发展趋向。早在本世纪50年代初侯外庐先生便对中、西文明路径和特点作了精辟的概括，提出古代西方的文明路径是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；古代中国的文明路径是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；後者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；後者却是“人惟求旧，器惟求新。”前者是市民的世界，後者是君子的世界。28这里所谓“君子”，是指夏、商、周三代的氏族贵族。 夏、商、周三代社会本质上都是氏族贵族制的文明。三代政治制度有所因革损益，而最值得注意的是西周初年实行的分封制。 三代政治，西周与夏、商相比较，有许多重大的变化，夏、商的国家统治形式，尚有原始时代部落联盟的胎记，当时小邦林立，其对于中心王朝（所谓“中国”）最多只是“宾服”，而不是“臣服”，因为前者对于后者往往并无直接的隶属关系。正如王国维所说：夏殷之世“诸侯之于天子，犹後世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”29西周王朝的疆域，从关中以至晋卫燕齐，范围数千里，当时交通不便，政教不一，要在这样广大的区域实行有效的统治，不是一件容易的事情。但是武王、周公作为伟大的政治家实行分封制，充分利用血缘姻亲的默契关系对广大疆域实行控制和统治。分封制的社会背景是氏族制，血缘关系成为天然的政治纽带，这种关系的内部有一种自然的和谐，所谓“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”，所谓“非我族类，其心必异”。这是西周王室以分封制实施政治统治的现实原因。对于分封制的意义，从周王室而言，是“封建亲戚，以藩屏周”，即授权给功臣至亲在被征服区域建立封国，藩卫王室，控御那里的小邦及其人民；而从受封者而言，得到许多土地和人民以及礼器（这些意味着可以持续生殖的财产和权力），那是最大的赏赐。 分封制解决了对被征服区域控制的问题，但也引出一些新的问题，这主要是如何防止周族内部的权力之争和王室如何控制分封诸侯的问题。于是，以嫡长子继承法为核心的宗法制度便因此产生。 中国古代的政治制度带有顺乎“自然”、“天定”的成分，由于每次权力更替之际都可能因相互争夺权力而引发一场内战，因而权力的传承便限制在一个小范围内如家族、兄弟、父子之间进行，直到严格规定最高权力只能由嫡长子继承。限制的范围越小，则每次权力更替时社会的动荡也越小。因此这种传子制度在历史上有其合理性和必然性，并不纯粹是统治者的一己之私。顾颉刚说：“我们推想，这也许是在客观要求下的一个新发展的家长制。在先，周太王不传太伯、虞仲而传给王季，文王不传伯邑考或伯邑考的儿子而传给次子武王，可见周人本没有什么所谓嫡长继承制，和商代的前期、中期一样。可是到了武王克殷以后，尤其是到了周公东征以后，周王的产业空前的庞大，如果不确立一个法定的继承者，便很难保持王族内部的长期团结，倘使因此而引起争夺的纠纷，周的政权就不能稳固，环伺的殷人又将乘机而动。周公看到商朝自康丁以下已四世传子，王室比较安定，所以就自动地把王位让给武王的长子，使得周王的位子永远有一个比较固定的继承者，周王的产业不致为了争夺继承权而突然垮台。”30杨向奎先生说：“宗周宗法制的完善，始自周公，这一方面是周公的宏谟，同时也是时势造成。……嫡长子制定，然后可言大宗小宗，否则同为兄弟，同是大宗，大宗林立而争夺起。”31西周“国家成立后，以大宗长代部落酋长。部落联盟，变作诸侯与天子之间的从属关系，于是由横向联系转为纵向联系。这纵横的演变即阶级的出现，而氏族之间的横向联系转向纵深，即大小宗的出现。大宗为君，故云‘宗之君之’，而小宗为臣，变作附庸。由大宗为君而变为长子继承制，自周公始确立。宗法确立后对安定当时的政治局面起了一定的作用。”（同上 ，第158页）以嫡长子继承制择定的统治者未必是贤明的。这是一种代价，是一种默契：为了社会的秩序与和谐——这一社会价值的落实，大家都要拥戴这个即便是平庸的统治者。32 这也正如王国维所说：“所谓立子以贵不以长，立嫡以长不以贤者，乃传子法之精髓。……盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。”33 七、宗周文明及其衰落 《诗经·正月》：“赫赫宗周，褒姒灭之。”周人以宗子执政，西周时周天子居镐京，为天下所宗，故称“宗周”。因此“宗周”之义有二：一谓镐京其地，一谓西周之时。本文所言“宗周”，系指西周。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周。”即指西周的礼乐文明。东周以降，诸侯异政，“礼崩乐坏”，诸子蜂起，道术大裂。此一时代被称为中国文明的“轴心时代”，对此后的中国文化发展的影响至深且巨。所以探讨宗周文明及其衰落之因，便是一个非常重要的问题。 周人建国之初，便面临三大矛盾：一是周人与殷商旧贵族的矛盾；一是各封国与周围原有方国部族的矛盾；一是周人贵族之间的矛盾。表面上看，这是族群之间与族群内部的矛盾，而实际上它掩盖着真正意义上的阶级矛盾和斗争。而这种矛盾和斗争除了在较短时间内采取战争手段和强制性政策解决外，更多的是采取思想统治的形式。这时，在思想领域中“天命”、“德治”、“礼治”三个观念有特别突显的地位。并以此为核心而开始了《诗》、《书》、《易》，以及礼乐等所谓“元典”的产生和形成过程。 析而论之，“天命”论原本是殷人的思想，“德治”原本是上古圣王的传统，周人真正表现其独创性的是“礼治”的思想。周公作为伟大的思想家，以“德”诠释“天命”，并将“天命”和“德”的思想纳入其无所不包的“礼”的大体系中，由此而开创了宗周的礼乐文明。 1、改造殷人的“天命观” 《礼记·表记》区分殷人和周人的文化特征说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”原始宗教思想在中国发生甚早，《国语·楚语下》载：颛顼时代，九黎乱德，民神杂糅，家为巫史，民匮于祀；颛顼乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，是谓绝地天通。这是对民神杂糅、家为巫史的原始宗教混乱状况的一次整顿，任命专门的神职人员，而对通神之事加以垄断和限制。在对待宗教鬼神问题上，殷人与周人大体持两种态度：殷人是以宗教立国，周人是以礼教立国。殷人事无大小，皆占卜问天（近代以来大量出土的商代甲骨文也说明了这一点）。而“天命”是其宗教思想的核心观念，直接关系着王权的正当性。正是凭借“天命”观念，商纣王自认为“我生不有命在天乎！”而有恃无恐地实行暴虐统治，对外侵陵方国，对内残害忠良。周人长期隶属服事于殷王朝，从逻辑上说，周人并不相信殷人的“天命”观，如信殷人的王权是天所命，周人便不敢“革命”而抗天之威。但在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念。 史称：周文王原为周方伯，因其国在西，又称“西伯”，曾作为纣王的“三公”之一。后被囚羑里，放归后“乃阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重。”（《史记·殷本纪》）又称：西伯盖即位五十年，“受命”之年称王，后十年而崩，谥为“文王”34。为什么某年为“受命”之年，史书并无交待。以今论之，所谓“受命”那一套，当然是周人自己设计的，一切都是为了“革命”造舆论。而造舆论的最好方式，莫过于诗歌，《诗经·大雅》就保存相当多歌颂文王“受命”的篇幅，如：“上天之载，无声无臭。仪型文王，万邦作孚。”35“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰。”36“居歧之阳，在渭之将，万邦之方，下民之王。”37这种舆论一方面在于坚定周人及其友邦的信念；一方面在于解除殷遗民的思想武装。 武王克商后不久即去世，时成王即位，周公摄政。管叔、蔡叔联合殷商旧贵族叛乱，周公统兵平叛后，一面强制殷商旧族分迁各地，一面将周人的“天命”观念灌输给殷人。如《尚书·多士》告谕殷商顽民说：敬告你们殷商遗民，不是我小国敢弋取殷命，而是因为天佑有德，不佑无德，周之所以革殷之命，完全是“天命”如此，正象当初夏桀失德，你们先祖成汤“受命”而革夏之命一样。因此你们要老老实实顺从“天命”，顺从“天命”，就会得到天的眷顾，否则，我们将致天之罚于你们！周公用以德配命的思想告谕殷顽民，要他们接受现实，转变思想。 但是对于“天命”，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦开了他对“天命”的真实意见：“天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。”“天不可信，我道惟宁王德延。”38由此看来，周公等人所讲的“天命”主要是给殷人听的。周人克商践奄灭国平叛的军事斗争虽然早已结束，但却围绕“天命”问题，周人与殷人在思想领域里进行了长期的斗争。当然，周王朝的统治人物也对族人和友邦讲“天命”，任何一王朝都会从“神道设教”的立场出发，以“天命”观念作为其王权的正当性的根据。虽然如此，周人仍以“德治”、“礼治”为主，“天命”观念在其政治思想体系中，只占次要地位。这与殷人的政治统治思想是极不相同的。 2、继承上古“圣王”的“德治”传统 如本文前面所论，在儒、墨诸家看来，“德治”是上古圣王的传统，那时制度未备，圣王以其至德感召天下，由近至远，和合万邦，如《尚书·尧典》称尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”分析而论，德治有统治者自身修德的问题，所谓“克明俊德”；有协调族人关系问题，所谓“以亲九族”；有协调君民关系问题，所谓“平章百姓”；有协调邦国关系问题，所谓“协和万邦”。等等。但社会进入家族私有制之后，家族间的矛盾逐渐突出，“兄弟阋于墙”的事情常有发生，于是而有礼治产生，并且日益细密化，用以规范族人的行为，避免内部的争夺。因此在周代，讲“德治”主要是讲统治者与人民百姓、本邦族与其他邦族的关系，以及统治者个人的道德修养问题。 首先，我们应该认识到，周人的“德治”观念，不是一个哲学的或伦理的学术问题，而是一个非常现实的政治问题，关系着周人的境遇问题。 周人早在文王的爷爷太王那辈，就有“翦商”之志。可是周一直是个地不足百里的小邦，其实力远不能与邦畿千里的大邦殷相抗。文王看到纣王暴虐无道，人民离心离德，因而自羑里归国后，便制订了一个“以德取天下”的战略方针，这主要是用“德治”来感召、团结其他邦国，以壮大自己，削弱殷商的势力。文王去世，武王继父之志，为了检验己方实力和民心向背，组织了一次军事演习，观兵孟津，结果八百诸侯不期而会。《泰誓》载武王当时誓师之言，其中说：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。【】聪明，作元后，元后作民父母。”“天视自我民视，天听自我民听。”“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。”这里，武王把自己的军队说成人民之师，而把伐纣行动说成奉行天讨。 王国维说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”39周人克殷建国后，便面临一个如何对待周围的原有方国部族的问题。其政治方针，除了叛乱（如奄与淮夷之叛）不得不加以军事平定外，一般是采取怀柔涵化的“德治”政策。《尚书·梓材》传统经学认为是武王诰康叔之书，其中说：“今王惟曰：先王既勤用明德。怀为夹，庶邦享作，兄弟方来，亦既用明德。后式典集，庶邦丕享。皇天既付中国民，越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”就是说：周建国前先王实行的是“协和万邦”德治政策，建国后今王也要执行先王这一政策，这样不仅会感化受殷商迷惑的人民，也会使先王在天之灵满意。《尚书·顾命》传统经学认为是记成王临终命群臣立康王之事 ，其中仍告诫要继续实行怀柔政策：“柔远能迩，安劝小大庶邦。”前文我们曾讲到禹时诸侯万国，汤时三千余国，《礼记·王制》载周时“凡九州千七百七十三国”，《逸周书·明堂解》陈逢衡注“万国各致其方贿”谓：“成王时千七百七十三国。”周初至成康之世，虽封同姓、异姓共七十一国，这些封国与周围原有方国部族长期和平相处，历史上未闻有地方性冲突的个例。这说明各新封国有一个相当长的建国过程，后来其中一些封国成为强国，也是以其较先进的礼乐文明逐渐融合、涵化周围的原有部族及其人民而形成的。凡此皆说明周人的“德治”政策。 “德治”涉及统治者的道德修养与“王天下”的关系问题。此一时期，周人可能已有“仁”的观念。《逸周书·武顺》云:“卿不仁，无以集众。”同书《文政》云:“仁守以均。”《大聚》云:“生无乏用，使（死）无传尸，此谓仁民。”《官人》云:“言忠行夷，争靡及私，……情忠而宽，貌庄而安，曰有仁者也。”等等。后人以《逸周书》驳而不纯，以为是孔子删录之余，并有后人窜入文字，因而不甚信据，甚者认为春秋以前绝无“仁”字。40 然亦有学者指出上引诸篇信为古书，如张大业《逸周书管笺序》说: 《大聚》、《文政》等篇“醇雅渊懿，皆丰镐盛时之文。”陈逢衡《逸周书补注》谓:《大聚》等篇“为备荒而设，可见周家体恤民隐至意。”又谓:《武顺》等篇为兵法，亦是“周人手笔”。姜士昌《汲冢周书序》谓: 《大聚》、《官人》等篇“有非叔季之主、浅闻之士所能仿佛者，……其事则文、武、周公，其文则东周以后作者不逮也。”等等。“仁”字古写为“【】”，其初义大概是身与心痛痒相关，而以爱惜身体、生命之心为“仁”，并推己及人，引申而为“体恤民隐”之意。 关于西周统治者的道德修养与“王天下”的关系问题，笔者另有《“文王演周易”新说》41一文论述及此:《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也。”孔颖达疏曰：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”而《易纬·乾凿度》则说文王作“演德”之书。笔者认为文王、周公《易象》原本今不可见，今《易象》（《周易》大象）可略当之。这是一部专门探讨境遇与意义的奇书，它以六十四卦的形式探讨在不同的境遇下，君子所应具备的德性，体现着非凡的道德智慧。此书可以视为修德的典范和立国的纲领，韩宣子“周公之德与周之所以王”之叹，可由此书得到理解。读者有兴趣可以参看。 3、“制礼作乐” “礼”作为礼俗是很早就存在的。关于它的起源，自古以来有各种说法，或认为礼起于祭祀；或认为礼始于饮食；或认为礼源于贸易等等。这些说法都有一定的合理性。但这里所谓的“礼”，是作为礼俗形式而存在的礼，不是周人的礼制之“礼”。礼制并不是简单地将礼俗制度化，而是将等级制度化，并使之贯彻于一切社会生活之中。周人之所以这样做，是因为要解决周贵族——当时社会的统治阶级的自身矛盾的问题。这实际是一个更重大而根本的问题，因为这不是贵族间一时的利益分配问题，而是关系周王朝万世治安的大问题。当武王去世、成王初立之时，周贵族中管叔、蔡叔便发动了武装叛乱，而周公统兵平叛后，经过深思熟虑，便规划了以“礼”治国的大政方针。《尚书大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”由此可见“制礼作乐”有其现实政治的紧迫性，而这里所谓的“礼乐”，并不单纯是玉帛钟鼓之类的礼仪形式，而是由确立嫡长子继承制所引发的一系列问题，需要建立相应的礼制来解决，所以王国维独具慧眼，指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”这是礼制的大端，它要落实和体现在方方面面的社会生活之中，而繁缛的礼仪则是保证实现这些礼制的具体形式。 随着分封方式的制度化，以及与之相应出现的封建贵族的等级化，便自然需要在贵族间建立起森严的秩序和整饬的礼仪。《逸周书·明堂解》记载：周公于成王六年建明堂，令方国诸侯朝会宗周，严格排定位次，以明诸侯之尊卑。礼制的特点是“亲亲”与“尊尊”的统一，即血缘关系与政治关系的统一。血缘关系有亲疏远近，政治关系有尊卑贵贱。由于周人以自然的人伦关系来确定尊卑上下的名分，使得这一等级制度罩上一层温情脉脉的面纱，表现出一种为后世所称羡的特点:既有森严等级，所谓“贵贱有等”，又有敬让和睦，所谓“礼让为国”。所以后世许多儒者主张效法“三代”，如张载、颜元等即认为:“为治不法三代，终苟道也。” 如上所述，周人克殷践奄后，主要的社会矛盾是周人与殷顽民的矛盾，以及各新封国与周围原有方国部族的矛盾。周人贵族之间虽然也有矛盾，但并不居于主要地位。这时，礼治对于维系周人贵族间的秩序与团结是有成效的。然而随着时间的推移，前两个矛盾逐渐化解，各不同血缘的氏族逐渐融合而组成地缘性的政治实体。这时代表各自利益的贵族集团——各诸侯国之间的矛盾便格外突出出来。在调节这一矛盾过程中，“礼治”显得苍白无力而逐渐走向衰落。下面我们来分析一下宗周文明衰落的原因。 我们知道，分封制是建立在血缘宗法关系基础上的。周人为了减少内部的纷争，通过宗法规定只有嫡长子，即宗子有继承一切爵位、财产，乃至祭祀祖先的权力。这虽说有顺乎自然、天定的成分，但也是一种人为的规定。若从亲情而论，众子本自平等，何以嫡长子独有此特权？此在余子及其族党那里仍难免不平，而明争暗斗。更何况亲族关系，每下一代，即疏远一层，数传之后即形同路人。若保持一族共尊大宗子之正嫡，虽百世而团结不散，就未免过于理想化了。吕思勉先生《中国制度史》第八章《宗法》注中说：“行封建之制者虽强，有自亡之道焉。……亲亲以三为五，以五为九42 ，至矣，无可复加矣。而立宗法者，必欲以百世不迁之大宗抟结之，使虽远而不散。其所抟结者，亦其名而已矣，其实则为路人矣，路人安能无相攻？” 诸侯始封，其实力并不很强，并且由于与周围原有部族人民存在矛盾，尚须借重周王室和同姓邻国的威势，因而对周王室礼敬有加，诸侯国间也很少冲突。慢慢地各受封诸侯与周围原有部族人民融合一体43，蔚为大国，对周王室渐成尾大不掉之势，诸侯国间亦因土地与人口资源的利益冲突而形成对峙相攻的局面，所以吕思勉先生接着写道：“封建之始，地广人希，诸侯壤地，各不相接，其後则犬牙相错矣。封建之始，种族错杂，所与竞者，率多异族，其后则皆伯叔甥舅矣。国与家，大利之所在也。以大利之所在，徒临之以宗子之空名，而望其不争，岂不难哉？此诸侯卿大夫之间所以日寻干戈也。” 更为重要的是，春秋后期铁制农具的普遍使用，带来了生产关系的变化和社会制度的变革。铁制农具和新的牛耕技术突破了聚族而耕的“井田制”的生产方式，使一些人从家族中游离出来，成为自耕农和小私有者，原来的氏族体制度下的家族组织慢慢解体。一些诸侯国适应这种新情况，实行政治改革，打击旧贵族，发展生产力，以求富国强兵，从此开始了“礼堕而修耕战”、“以富兼人”、“以力兼人”的新局面。 以上这些情况在历史上出现，是有其内在的逻辑的，只要加上时间的因素，这些情况就必然会按其固有逻辑的展开而呈现于历史。 八、轴心时代与价值的阐释 “轴心时代”（Axial Age）的说法由德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（1883—1969）提出，他把公元前800年到公元前200年称为世界历史的“轴心时代”，认为这一时期世界历史上“充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。”“轴心时代”的概括是有意义的，但它还只是停留于现象的概括，并未对产生这一现象的历史原因作出解释与说明。而要对这一现象的历史原因作出解释与说明，至少要考虑到这样几方面的问题：一、为什么各不同文明的所谓“轴心时代”差不多是同时的；二、“轴心时代”产生前的文明发展程度与思想资源；三、“轴心时代”产生于什么样的社会生存背景；四、学术氛围的出现与学术宗师的产生；以及“轴心时代”形成的其它条件与契机，如此等等。关于第一个问题，由于需要对各不同文明作比较研究和更深层的理论研究，不是本文讨论的范围，我们可以不予讨论。关于第二个问题，本文前面已经作了充分的讨论。下面我们所要讨论的是第三、第四个问题，以及其它相关的问题。 文明的发展，带来一个严重的问题，那就是人性的异化问题。老子深刻地看到了文明的异化，如他说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱44“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”45“民多利器，国家滋昏。”46这无疑是对春秋战国时代现状的反省与批判。我们知道春秋时代发明了铁的冶炼和加工技术。这是文明进步的一个非常重要的标志。随着铁器时代的到来，农业和手工业生产得到飞跃的发展，社会物质财富因而大大增加，由此刺激了一些统治集团的贪欲，而不断发动侵地掠城的战争；另一方面铁制武器装备的普及也扩大了战争的规模，增加了战争的野蛮性和残酷性。这是一个强陵弱、众暴寡的时代。诸侯争战，灭国绝祀，杀人盈城盈野。据《左传》记载，春秋时共有140余国。晋文公在位期间，先后灭掉30多个小国；楚国称霸中原，“并国二十六，开地三千里”；秦穆公时“益国十二，开地千里，遂霸西戎”47 孟子说“春秋无义战”，春秋战国时期长达五百年的战乱， 天下无道已极， 社会缺乏应有的理性与公正。华夏民族陷于深重的灾难之中。人们创造了文明，而文明发展所积聚的物质能量通过不断的战争释放出来，威胁人们的社会生存，并且破坏已有的秩序与传统。这种情况在此前的历史上是不曾发生过的。 李学勤先生指出：“社会结构的剧烈变化，还造成了知识分子的大量出现。在西周时期，文化知识本来是少数统治者专有的，当时的教育仅限于王室和贵胄子弟。在王官外，没有其他掌握知识的人。……进入东周之后，贵族政治的衰败，使知识普及的范围大为扩大，出现了所谓私学，而诸侯的分立，又使对知识分子的需要增长，各诸侯国都出现了尊贤礼士的风气。”48周王室的衰微，以及政治的倾轧，使得一些王官散入列国和民间，司马迁《太史公自序》就说到其先祖“世典周史。惠、襄之间，司马氏去周适晋。……自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。”由于这些王官散入列国和民间，便使其专门知识扩大了传播的范围。而当时诸侯争雄、公卿执政，皆争相招士、养士，以至有《韩非子·外储说》所说的“中牟之民弃田圃而随文学者邑之半”的现象。学干禄、求富贵之士固然很多，但也有许多“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的仁人志士，对“天下无道”的现实感受到一种强烈的刺激，从而引起对历史的深沉的思考。 当时社会的知识阶层中最值得注意的是史官，这是最具人文睿识的一批人。徐复观先生指出： “我国古代文化，由宗教转化而为人文的展开，是通过古代史职的展开而展开的。文化的进步，是随史官文化水准的不断提高而进步的。史是中国古代文化的摇篮，是古代文化由宗教走向人文的一道桥梁，一条通路。黄帝之史仓颉造字，不过是一种传说。但史因记录的要求，因而发明文字，这是很自然而合理的。大篆出于宣王太史籀，小篆除李斯赵高外，有太史令胡毋敬的博学篇。文字与古代之史不可分，也是无可怀疑的。史由文字的记录与保管，而得到历史知识，由历史知识而得到人类行为的经验教训，由此以开出有关人文方面一切学问，也是很自然而合理的。《汉书·艺文志》以诸子百家出于王官，乃依稀仿佛之谈。欲为中国学术探源索本，应当说中国一切学问皆出于史。”49 他进而指出，孔子在知识方面的学问，主要是来自史。孔子所生活的时代，正是各国的良史最活跃的时代。孔子的学术思想正是这些良史的学术集成与升华。以此逻辑，我们当然也可以说先秦诸子的学问，就其内容的主要方面而言，都是来自于史。只是他们的历史观各有不同而已。先秦诸子出于对社会现实和未来的深刻关切，思考自然、社会、历史、人性等许多带根本性的重大问题，从各自的角度对既有的文明作出总结与诠释，成为名列百家、垂训千古的学术宗师，从而共同创造了德国哲学家雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。这里我们不拟讨论这一时期的所有思想家，只想透过先秦诸子之首孔子的出现，来参求“轴心时代”开启的契机。 我们由文献知道，孔子学无常师，他曾学琴于师襄，曾问古代官制于郯子，问礼于老聃，这些人都是当时的知名人物。而孔子“入太庙，每事问”，以为“三人行，必有我师”，其所问、所师的对象，可能大多是普通人。孔子自学成名後，四方向学之士集于门下，据称当时“贤人七十，弟子三千”，形成了一个很有影响的学术团体。《论语》是孔门后学记叙整理的关于孔子与其弟子的论学之书，从中我们可以看到早于孔子已有的，并由孔子进一步推动的问学之风。如《论语》中关于学习态度的，则有“好学”、“博学”、“志于学”、“困而学之”、“学而不厌”等字样；关于学习内容的，则有“学诗”、“学礼”、“学易”、“学文”、“学道”、“学稼”、“学干禄”等字样；而关于学习好处的，则有“学则不固”、“学也禄在其中”、“学而优则仕”等字样。我们再来看孔门的问学之道，有关对善问者的赞扬：如“大哉问”、“善哉问”、“不耻下问”、“每事问”、“切问而近思”等等；而有关问学的内容，则有“问仁”、“问孝”、“问友”、“问知”、“问行”、“问礼之本”、“问成人”、“问君子”、“问耻”、“问崇德辨惑”、“问政”、“问君使臣”、“问使民”、“问事君”、“问为邦”、“问社”、“问死”、“问事鬼神”等等。此外，孔门讲究学思结合，亦颇重思的功夫，如说:“学而不思则罔”、“君子有九思”、“疑思问”、“三思而后行”、“见贤思齐”、“见利思义”等等。正是《中庸》中所概括的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的一套方法。由此我们可以想见那时的学术氛围。师生之间反复切磋琢磨，相互资益，教学相长。这是第一流的大学者和思想家产生的必不可少的条件。 面对诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实，孔子不是象一般策士那样为一家一国的利益作权益性的谋划，而是从人类的前途和命运着眼，构想社会和谐的万世长策。这就需要在社会中确立理性、秩序、公正的价值理念。人们对这些价值理念形成共识，就可以从根本上矫正扭曲的人性，改变荒谬的现实。但是，这些价值理念到哪里去找呢？孔子不是象宗教家那样，创造出一个外在的超越的全知全能的救世主，通过天启和神谕来规范人们的思想和行为，而是回首历史，到上古先王那里寻找智慧。他看到，上古以来，“德”、“礼”、“孝”、“仁” 这些传统观念虽然受到严重冲击，但在社会结构中和人心深处并未从根本上动摇。于是他以温习和诠释《诗》、《书》、礼、乐的方法，肯定和弘扬这些传统观念的人文价值，并试图以此作为精神的原动力，来建立符合人道精神的理想王国。孔子以他的人文理想和殉道精神，赢得了世世代代人们的尊敬。可以这样说，他的一生是“意义化作生命，生命化作意义”。他的人格和学问是对人生意义的追求，也是对人生意义的诠释。 对于“轴心时代”的开启，国外学者有一种解释，叫作“哲学的突破”余英时先生叙述美国当代社会学家帕森思的观点说: “在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了‘哲学的突破’的阶段。所谓‘哲学的突破’即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。”50 与“轴心时代”的概括一样，“哲学的突破”也是一种现象的概括，虽有其意义，然不免肤廓而相隔一间。并且它容易给人一种以玄想建构体系的误解，而不能深切关注哲学与历史的联系。韩德民先生指出:“哲学从来不是，也永远不可能是单纯精神性的抽象玄想的结果，无论披上了多么隐晦的形式，它的实际内容都来源于也只能来源于既往的人类生存实践，来源于特定人群的历史。但哲学又不是历史，历史之成其为哲学，乃是一种转化的结果。……这种转化的中介当然只能是作为历史存在之主体的人。……没有那些敏感的生命主体深入其所处的特定时代环境，并以其在这种特定环境下的独有体验为基础进行历史的反思，就不会有所谓的‘哲学的突破’。孔子就是这种现实与历史的对话的最伟大的中介，是在对古老传统的‘述’说中创造新的价值规范的思想家群体中的最重要的代表。”51 这是一个很好的见解。就孔子对待历史文化的态度而言，与其说是哲学的突破，毋宁说是历史的阐释，价值的阐释。孔子自谓“述而不作，信而好古”，“述”是述其历史，“信”是信其价值。历史中自有价值，所以“述而不作”；现实中价值失落，所以“信而好古”。孔子此二语，看似保守，其实包涵深邃的智慧，因为那些被视为价值的东西，是由文化基因所内在决定的，是与民族命运相联系的，不是可以由人随意造作的。只是以前对于价值，是“百姓日用而不知”，而此时哲人所要做的，是将它彰显出来，使之成为人们的自觉追求，以此来拨乱反正，引导社会由无序走向有序。 结 语 以上论述表明，古代中国与世界其他古代民族相比较，在史前各文化阶段的分期上基本是一致的，在文明进程上也差不多是同步的。但是，中国进入文明的路径和特点却有所不同，因而形成不同的文化基因。这是本文所着重讨论的问题。作者认为，一、中国在进入文明前的原始时代，“天下万邦”，人口渐众，人们共同面临多灾的生存环境的挑战。为了解决人与人、人与自然的巨大矛盾，古代中国人以同祖同根的理念在幅员广大的地区内建构一种社会管理组织，在社会的公共事务方面发挥其协调职能。二、正因为有这样的一种前提条件，中国在进入文明国家时期，氏族公有制到家族私有制的过渡是相当平稳、自然的，它非但没有破坏氏族的形式，反而通过强调血缘和姻亲关系增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结，并由此形成家、国一体的政治结构。这一文明路径同西方在个体私有制和商品经济瓦解氏族制的基础上建立国家的文明路径是极不相同的。这种文明路径的最初选择深刻影响于以后的文明发展的历史，是种种复杂的文化现象的基因所在。三、由上述原因，中国自上古至西周，相继形成“德治”和“礼治”的传统。“德治”的精神是以德居位，协和万邦；“礼治”的精神是贵贱有等，礼让为国。这与春秋以降诸侯争战杀人盈野、盈城的景况形成了强烈的反差。东周时代，王官之学下移民间，造就了一批杰出的思想家，他们出于对社会现实和未来的深刻关切，思考自然、社会、历史、人性等许多带根本性的重大问题，从各自的角度对既有的文明作出总结与诠释，成为名列百家、垂训千古的学术宗师，从而共同创造了德国哲学家雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。 注释： 1 按照摩尔根的分期，野蛮时代中级阶段人们已经掌握了除铁之外的金属加工技术；野蛮时代的高级阶段从铁矿的冶炼开始，并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。这种分期指标是根据西欧史前的资料定出的。但从中国现代考古资料来看，金属冶炼和加工这一重要指标似乎要延后一个阶段。中国考古学上的龙山时期属于早期铜器时代，至于铁矿冶炼和加工技术，中国大概直到春秋时代才掌握。 2 我们由现代考古学知道，仰韶及其以前的人们还不会凿井，凿井技术发明于龙山时期。中国传说的黄帝时期大约相当于龙山时期（说见后文），此亦一证。 3 “酋邦”（chiefdom）概念是本世纪60年代由塞维斯（Elman R. Service）等人提出的，它介乎“平等主义”的部落社会和文明社会的国家之间，表示一种初步不平等的、高度组织化的社会结构类型。（参 见王震中《中国文明起源的比较研究》第6页） 4 参见田雪原《中国人口控制和发展趋势研究》，经济科学出版社1984年版。 5 《中国人口思想史稿》，中国社会科学出版社，1986年版。 6 黄爱平等编《炎黄文化与中华民族》第8页,中国人民大学出版社96年版。 7 《历史研究》第92 ～93页。 8 《竺可祯文集》第181页。 9 《荀子·礼论》。 10 这里使用“显族”概念，是为了区别以后的“贵族”概念。“贵族”是家族私有化的产物；五帝之时，家族私有化尚不明显，但作为圣王后裔，已有特殊的荣耀地位，故称之为“显族”。 11 《帝王世纪》说黄帝“或传以为仙，或言寿三百岁。”此言黄帝寿三百岁，与前述纬书之言黄帝传十世，似有内在联系，可以互训而明。 12 参见许倬云《西周史》第99页。 13 《中国传统价值观诠释学》第11页。 14 《中国古代社会史论》第127页。 15 《历史的观念》第10页。 16 最近,张荣明先生提出：在人类早期文明中,普遍存在一个文化现象,学者们称之为“曼达拉”（Mandala）,是指人类文化史上和人类心灵深处的一种图式或图型，其外围或是一圆形圈,或是一方形圈；在其中央部分或作对称的“十”字形，或作对称的“米”字形。中国上古时代的“帝”字，也是古朴的曼达拉图形。甲骨文和金文中的“帝”字，大致可以分为A、B两类。从曼达拉的观点看，B类似乎更具典型意义。它既有类十字图形，也有方框图形。就B类“帝”字而言，似乎是着意强调“帝”字的中心点。……如果说“道”（或“天”、“理”）体现了中国中世纪的文化精神,那么我们也可以说“帝”体现了中国上古时代的文化精神。正是这种文化精神伴随着中华文明的诞生，影响了中国上古时代的灿烂文明和辉煌文化。（载于《天津师大学报》1997年4 期）这是一种新的解释，可以聊备一说。作者注意到B类“帝”字似乎着意强调“帝”字的中心点，这或许保留了上古时代崇拜某种神性“中心”事物的原始信息。然而仅据字形猜测，不免迷离恍惚。重要的是“帝”字所体现的文化精神及其意义。张荣明先生对“帝”字所体现的文化精神及其意义的评价,是十分中肯的。 17 《老子》第17章。 18 《马克思恩格斯选集》第4卷第94页。 19 《墨子·尚贤下》。 20 《墨子 ·非攻下》。 21 《论语·为政》。 22 《论语·颜渊》。 23 《论语·季氏》。 24 《荀子·君道》。 25 同上。 26 《孟子·梁惠王下》。 27 《孟子·离娄上》。 28 《中国古代社会史论》第32页。 29 《观堂集林》卷十《殷周制度论》。 30 《周公执政称王》。 31 《宗周社会与礼乐文明》142页。 32 从这里我们可以理解以“和谐”为核心的中国哲学的历史底蕴。而我们在作中、西文明比较时发现，在西方古希腊的文明中有另一种传统和逻辑，即认为政治是管理公众之事，公众有权力参予政治事务。因而以个人、阶级、政党形式的斗争来公开角逐政治权力，上演一出出英雄、精英对决的历史。因而其哲学也便是以斗争为特点的哲学。 33 《观堂集林》卷十《殷周制度论》。 34 《史记·周本纪》。 35 《诗经·文王之什》。 36 《诗经·有声》。 37 《诗经·皇矣》 38 《尚书·君 》。 39 《观堂集林》卷十《殷周制度论》。 40 阮元《研经室集》一集卷八《论语论仁论》说：“‘仁’字不见于虞夏商《书》及《诗》三颂、《易》卦爻辞之内,似周初有此言而无此字。……盖周初但写‘人’字,周官礼后始造‘仁’字也。”郭沫若《十批判书·孔墨的批判》说:“‘仁’字是春秋时代的新名词,我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字,在金文和甲骨文里也找不出这个字。” 41《哲学研究》1997年3 期。 42 以三为五：谓上亲父，下亲子；以父亲祖，以子亲孙。以五为九：谓以祖亲曾、高祖，以孙亲曾、玄孙。 43 许倬云先生指出：“周人在北方黄土地带的优势,虽是征服,却不应当作异民族间的征服与被征服，而是大文化圈内族群间关系的重组合。”（《西周史》第146页） 44 《老子》第3章。 45 《老子》第46章。 46 《老子》第57章。 47 参见张之恒 周裕兴《夏商周考古》第280～282页，南京大学出版社95 年版。 48 《东周与秦代文明》第379页。 49 《两汉思想史》卷三,第230～231页。 50 《士与中国文化》第28页。 51 《礼：从历史到哲学》，载《中国文化研究》1997年春之卷。 （原载《国际儒学研究》第6辑） (责任编辑：admin) |