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第二讲：从“孔颜乐处”思考儒家的伦理幸福论 “孔颜乐处”是宋代儒家提出的一个带有原则性的伦理学命题。它的核心内涵是儒家伦理取向的幸福论，论证形式是具有儒家人文特色的宇宙论、认识论和人生论的三论合一，是先秦儒家“天人合一”思想在宋代顺应道家的宇宙论、佛教的认识论和人生论的挑战而产生的新的哲学形态，它的宗旨是“圣人之道”，以具有宗教情怀的宇宙观和直觉意识的认识论表达儒家伦理观的超越性，其幸福论的真谛在于“超越苦乐”，而不是“以苦为乐”或“苦中作乐”。 一、作为伦理幸福观的“孔颜乐处” 中国文化传统中有三种主要的人生哲学，分别表现于儒、释、道三教之中。儒家的人喜欢讲“乐生”，佛教的人喜欢讲“无生”，道教的人喜欢讲“长生”。讲“长生”是希望模仿宇宙自然中生生不息的永恒生命力；讲“无生”是通过知识论或般若学的缘起理论从本性上看空生命；讲“乐生”是主体的直觉认知与宇宙永恒的生命统一，并体会这种主客体统一性的超越意义。这种体会被宋代儒家学者解释为“孔颜乐处”，其实质是具有儒家特色的伦理幸福论。 “孔颜乐处”虽然是宋儒对儒家人生哲学的一种概括，但其典故中的主要角色—孔子及其弟子颜回却一直被儒家甚至道家的人用于阐述自己不同的人生观念。战国时孟子礼赞孔子是出类拔萃的人—圣人，称许颜渊有圣王舜一样的人生追求，《庄子》则借孔子、颜回之口表达自己齐物逍遥和坐忘大通的人生理想。但就儒家自己的传统看，明确将体现在孔子和颜回身上的伦理幸福思想标识出来的则是宋代的儒者。而且，以孔子和颜回所表征的伦理幸福观经过宋儒的大力阐扬，后来成为中国文化中居主流地位的人生理想。程明道回忆说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事？” 这个问题的答案就被解释为“孔颜乐处”。儒家的人知道，孔子和颜回在他们自己的生活中都遭遇到了极大的困厄和痛苦，但这些困苦只是物质生活和社会生活方面的，超越这些困苦之上他们还具有无限丰富的精神生活，这就使他们拥有了一种儒家的人津津乐道的“伦理幸福”。《论语》中讲孔子是“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”，讲颜回也是“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其苦，回也不改其乐”，这就是“孔颜乐处”的思想背景。一般人要是处于他们两人这种情况之下，总是会穷愁潦倒的。可是，孔颜并不是一般人，因而他们能在这样不堪的困苦中展示出一种超越的精神面貌。程颢的老师周敦颐对孔颜的超越性精神面貌总括说：“夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。” 他这里讲的“大”是一种以宇宙观为思想背景的超越性的精神面貌，“小”则是指身体发肤、功名利禄之类的物质或社会生活层面的东西。宋儒都相信，“大”“小”之辨析就是宇宙人生的价值取向，“孔颜乐处”就是这种价值取向的形象表达。 二、启示于宇宙自然中的无穷快乐 人生快乐的无限超越性必须与生命的永恒性联系在一起才能得到有效的说明，所以中国人倾向说有两种基本类型的快乐：口欲耳目之乐与思想灵魂之乐，前者是局限于人的肉体方面的情欲之乐，后者则是无所限制的精神方面的灵性之乐，这两者之间的区别是有限快乐与无穷快乐。孔子与颜回的快乐显然是属于后者，是一种无穷的思想灵魂之乐。在我们的经验世界中，无穷与永恒都只是与宇宙自然的永恒和博大性质发生联系的，这就是宇宙论意义上的“大”，有了这个“大”的参照系，我们就能超越个体生命的“小”的局限，获得一种无穷快乐。这种“大”对“小”的超越性即是孟子所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺也”。“先立”是指人的理性能力，其思考的对象就是“无穷大的宇宙”。这种“无穷”性一方面具有宇宙论的意义，一方面具有宗教信仰的意义，因为它不是从天体物理方面求解宇宙的答案。在西方，与生命哲学联系的宇宙论是《圣经》中“创世纪”那样的宇宙论，它虽然与自然科学的宇宙论相冲突，但是却与人生哲学相适应。斯宾诺莎的伦理思想对这种宇宙论与人生论的契合作了很好的解释；他认为人生伦理的意义在于认识宇宙的自然秩序以及人在此秩序中的位置。因此，不理解人在宇宙自然中的位置，人就没有办法过善良的生活。宋儒借“孔颜乐处”所要表达的伦理意义也正与斯宾诺莎的伦理学相通。“孔颜乐处”这个概念虽然是宋儒周敦颐在《通书》中提出的，但是其逻辑关联性则见于其姊妹篇《太极图说》。“太极说”是中国人的宇宙本体论，主要讲天道，然而讲天道或宇宙论是要对人生伦理有所启发，即对应人事。《通书》就是讲天道对人事的启示，其核心是“诚”。周敦颐自己解释说：“诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也；乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”这完全是讲中国人的宇宙发生学，但它同时也是中国人伦理学的根据和原则，即“圣人”的根本原则。所谓“诚,五常之本,百行之源也。静无而动有，至正而明达也。” 明确讲就是把儒家伦理核心内容的“仁义礼智信”五项基本原则与宇宙自然的基本原则统一起来了。因此，中国传统文化讲“天人合一”就是指宇宙论与人生论的契合，或者自然观与伦理学的契合。西方人说斯宾诺莎是“陶醉于上帝的人”（God-intoxicated man），这与儒家思想中人的伦理本源于天道，契合于自然的和谐性与永恒性是可以相互发明的。周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”，因为他相信自然界中的草木与自己的生命具有同等性质，其学生程颢说观鸡雏可以观仁，也喜欢养鱼，张载对他的兴趣解释说：“明道窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可。欲常见造物生意。’又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故，曰：‘观万物自得意。’草之与鱼，人所共见。惟明道见草则知生意，见鱼则知自得意。此岂流俗之见，可同日而语？” 程颢以为，如果自然人与万物被分解成自我意识和客观存在的对立，这样的人就只能获得有限的快乐；如果能够意识到主体与自然万物属于同一生命本源，这就是宇宙伦理学，人就可以获得如宇宙生命力般的无穷快乐，这是超越性的、与宇宙发生学相关联的伦理幸福。他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。” 张载自己“民胞物与”的伦理思想与程颢一样，显然也是建立在自然的宇宙观之上的人文启示，后来中国人说“休戚相关”、“天下大同”和“天下为公”实际上都有宇宙伦理学的意思，人在此种意识中所具有的幸福就是“伦理幸福”，“孔颜乐处”也是借用宇宙精神的“大”来超越与肉体生命或社会生命相关的各种“小”的局限的。 三、主体自觉的理性快乐 如果仅仅认为人文伦理来自宇宙的自然观的启示还不能完全揭示出儒家伦理幸福观的深义，因为道家的人生哲学也是本于宇宙自然观的。儒家的人在宇宙自然观的启示之外还特别强调人的认识主体的意义。儒者基本上是教育工作者，所以体现他们主体性的思想又被标识为“名教”，即孔子关于“名正言顺”的思想，其中亦充满着儒家伦理特色的认识论。在魏晋时期，这种与认识论相关联的伦理幸福观在当时被称为“名教中自有乐地，”其思想史上的意义在于应对当时道家玄学的宇宙论开出儒家自己的人伦日用的新生面，同时也为唐代儒家的人应对佛教知识论的般若学和人生论的涅媻学提供了开掘儒家心性学的契机，按照孟子“心之官则思，思则得之”和“尽心、知性、知天；存心、养性、事天”的学术传统讲，宋儒的“孔颜乐处”正是延续了先秦儒家的“心性”和魏晋“名教乐地”的传统，其安身立命的精神品质通过儒家的两个典型人物—至圣先师孔子和复圣学生颜子而得到充分的诠释。实际上，宋儒以“孔颜乐处”延续儒家“性命”之学的“道统”，也受到了唐代佛教祖师传法、心性相契的“法统”的影响，然其超越佛教之处则在于通过反思困厄中的“孔颜”突显了儒家心性的圆融智慧，即不借坐禅出家儒家的人仍然可获得无限的理性快乐。因为，照儒家的人看来，如果“直指人心，见性成佛”了，佛教的庙宇修行就显得“拖泥带水”了，而孔颜是儒家最善于学习的典范—“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也，”“有颜回者好学……今也则亡，未闻好学者也”，他们的好学足以使他们获得理性的无穷乐趣。与文晋道家玄学的“任自然”相比，儒家的“名教”自有其超越的理性乐趣；与禅宗的“机锋、棒喝”，“出家修行”相比，儒家的“孔颜乐处”亦多显其超越的精神境界，儒家的这种理性乐趣和精神境界揭示出其知识论所深蕴的人生论目的。《中庸》中说“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微”，“君子”借助理性精神而达到其“圣人道德之性”，这就是儒家传统中知识论与人生论的完美结合，孔子颜回即宋儒“立人极”之选也。 宇宙论中的自然观本是客观的，它的人文伦理信息之所以能够启示给人，也必然依赖于人的主体意识对自然界的和谐性与永恒性的理解，这种主客体的契合构成了人的精神境界，其本质上也是一种理性的快乐，其程度亦由人的认识视野和方法而定。中国人习惯说“忍一时风平浪静，退一步海阔天空”，这种生活智慧和实践伦理即是人赋予自然世界的人文涵义，表达了伦理快乐中的人的主体性意识和理性精神。孔子曾经询问自己的学生有什么样的生活志向，他的学生大都以“治国理政”的入世哲学回答，只有曾晳回答说：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子对这个回答十分赞赏，因而有 “夫子喟然叹曰：‘吾与点也’” 之感慨。后来宋儒朱熹对此解释说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下通流，各得其所之妙，隐然自见于言外。” 这是说人因其主体的见识而认识到了宇宙自然的勃勃生机，进而形成自己的生命伦理观，是人的理性所赋予自然世界的道德含义，与自然世界启示给人的生命伦理是相互融通的，因此儒家的人认为伦理幸福才是最大的幸福，其程度与宇宙自然的活力和永恒性相等。因此，儒家的伦理幸福观既是宇宙论启示性的，也是主体自觉的，是建构在自然理性之上的伦理学。 程颢自己有一首诗颇能表现他自己所体会到的“孔颜乐处”，它既是启示于宇宙自然世界中的，也表达出人的理性自觉所赋予生命的特殊伦理价值：“年来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。” 这是说宇宙万物的永恒生命力可以通过人的理性来把握，如果将其贯彻到世俗的生命伦理中，即能体现为超越世俗的贫贱富贵的宇宙伦理价值，使人活得像孔子和颜回那样地快乐。儒家的人通常以自己的理性精神去探究宇宙的生命奥秘，目的是要建立自己的生活原则，宇宙的原则是“道”，探索“道”的理性活动就是“得道”，“得道之人”就是儒家的“圣人”，这与古代希腊哲人探索宇宙的规则，仅将其视为客观规律、认识客观规律者为“智者”是有区别的：中国人以体会内在的伦理幸福为最高目的，而希腊人则以认识外在的客观规律为最终追求。提倡“孔颜乐处”的周敦颐自己对儒家的伦理幸福深有体会，他说：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕、尘视金玉，其重无加尔！”“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！” 在这里，他的思想是将宇宙自然观、理性精神与人的伦理幸福三者融为一体，以证明人类精神生活的崇高价值，而不仅仅局限于认识外在的客观规律或认识内在的思维规律。所以，通过对“孔颜乐处”的解释和体验，宋儒的目的是将宇宙论、知识论和伦理学融合为一个精神生活的整体，这是中国人的“圣人之学”的奥妙之所在，与西方偏自然科学的宇宙观、偏认识论的哲学和偏伦理的宗教皆有所区别，同时也有所关联。所以，受到现代西方学术方法论影响的人也以气学、心学和理学来分别研讨儒家的宋学。但这样的研究视野往往会忽视儒家伦理幸福观的系统性和历史传承性，因而很难把握儒学的真精神和生命伦理。 四、结论 程颐自己曾经回答过乃师提出的“孔颜乐处”的问题，他早年写过一篇《颜子所好何学论》，其中简略地说：“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”“圣人之道”不仅是“孔颜乐处”的内涵，而且是整个儒家思想的特色。他老师周敦颐在《通书》中明确提出了儒家思想的特色是：“士希贤，贤希圣，圣希天”。“天”是中国人信仰的终极性本体，它具有宇宙万物的本体性，也有其相等的伦理性，程颐所说的“圣人之道”就是具有儒家宗教情怀的天道，所以中国人就以同样的思维定势来看待西方社会中的正统宗教，将其译为“天主教”（Catholic），以说明其宇宙论中的伦理价值取向。 明朝时一个实用主义（泰州学派）的儒家学者王艮作了一个流行的《乐学歌》，以解释他所理解的“孔颜乐处”：“人心本此乐，自为私欲缚。私欲净尽时，人心还自乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”诗的前四句是从知识论讲儒家的伦理学，表明伦理幸福观的主体自觉性特色，后四句完全不提宇宙论的人文启示，还是重复认识论与伦理学的关系，没有从宇宙论建构起人生论的参照系，因而具有“天命”信仰的儒家伦理特色无以彰显，把求乐的方法与快乐的目的混为一谈，以“知道”遮蔽了“得道”，有失儒家伦理的妙旨。当然，现实生活中也有不少曲解儒家伦理的人，他们误以为“孔颜乐处”就是“以苦为乐”，这是许多人常讲的似是而非的儒家伦理观，近代新文化运动所批判的“假道学”和“吃人的礼教”也是针对这些被曲解了的儒家伦理而起的。我认为这些批判的思想价值和历史意义并不是要中华民族摒弃儒家的伦理，而是廓清遮蔽这种伦理真精神的谬误，认识到儒家建构在宇宙论基础上价值观。所以，“孔颜乐处”作为一个儒家伦理的经典命题，其所表达的不是世俗层面的痛苦或快乐，而是精神和信仰层面的价值观；儒家的伦理幸福观不是“以苦为乐”或“苦中作乐”，而是超越苦乐，这种伦理的超越性使儒家的宇宙论染上了浓重的宗教特色，也使儒家的知识论带有强烈的直觉主义元素。中国人“天生万物”的宇宙论、“人贵有良知”的知识论以及“替天行道”的人生论或伦理学就是这些特色和元素的集中反映。因此，以此三论相互补充、发明的思想来解释“孔颜乐处”正好可以揭示出儒家特色的“伦理幸福观”的奥义。 (责任编辑：admin) |