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“大学”是儒家的内圣外王之学，它的思想精义被凝聚在《大学》的“三纲领八条目”之中。“明明德”的思想是对宇宙“得道”演化动力的人文启迪，“新民”的思想反映了儒家基于自然正义的政治理想和承担社会道义的伦理觉悟，“止于至善”是儒家政治人格的体现和人生哲学的目的。“格致诚正修齐治平”是实现儒家“大人”之学的具体步骤和程序系统，与“三纲领”构成一个相互发明的入世哲学框架，与佛教和道家的宇宙论与知识论相比，儒家的“大学”突出了“天下公平”的政治人格思想和以“慎独”表达的社会“良知”与责任意识。“大学”的政治伦理价值既不同于佛教“三法印”的思辨人生哲学，也区别于道家“法自然”的无为而治的政治哲学，是具有“天人合一”思想特色的政治哲学，即便是在儒家思想系统之内，它也超越了汉儒“三纲五常”的社会哲学在宇宙论和知识论方面的局限。 《大学》是宋代以后中国官方所提倡的儒家经典《四书》之一，从南宋末年至清末废除科举制大约七百年间，《四书》都被视为科举取士的初级标准书。而其中的《大学》一书则是四书中阐释儒家治国平天下的政治理想的专论，所以，宋儒朱熹将这篇专论放在四书之首，以明儒家“入世哲学”的宇宙伦理特色。朱熹所编辑和注释的四书，皆以“修己以安百姓”为宗旨，而《大学》则简明扼要地阐明了在宇宙论和知识论背景下儒家人生哲学与政治哲学合一的精神。它基本是以“隽语”表达奥义—所谓“微言大义”的传统形式表现出来的，所以，其在儒家思想体系中具有纲领性的地位。 一、《大学》与道统 虽然取名《大学》且为《四书》的首篇，《大学》却并不是一本独立的书，充其量只能算是一篇短论文。它本来只是先秦儒家典籍《礼记》中的一篇，由唐代的韩愈从中选出，以表明儒家外王“治世”与佛教明觉“治心”属于中西两个完全不同的“道统”，后经宋儒程颐和朱熹的大力提倡，遂成为一篇儒家宣讲内圣外王之道的经典。 韩愈所处的唐代，由西天印度传入中国的佛教和本土的道教已经上升到中国文化主流的地位，与中国春秋以来形成的儒家鼎足而三，有所谓“三教并尊”之势。特别是在官方和知识分子中影响不大扩大的佛教，给儒家思想和中国文化传统带来的冲击主要体现在两个方面：其一，它是夷狄之教，对于严于“夷夏之防”的儒家学者来说，其危险在于夷狄的“野蛮”风气可能将中国人同化为“新夷狄”，历史上夷狄乱华的“外患”将演变成为当时中国人精神上的“内乱”；其二，佛教的“出世”原则、修炼者个体的“涅褩”成佛与儒家的“入世”原则、天下为公的“大同”社会思想正相反对，属于不同的思想体系和人生哲学。如果佛教畅行于中国，则建构于儒家价值观之上的中国社会和政制亦将自行崩溃。唐朝太史令傅奕曾在高祖面前争辩说：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。”及高祖让位之后，他又对太宗进谏：“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写庄、老玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补，于国家有害。” 傅奕在这里所持的立场正是传统儒家的立场，其一是强调儒家的“入世”思想与佛教的“出世”思想的差异；其二是强调佛教是夷狄的小人之学，言外之意正统儒学才是利国利民的大人之学，即经世济民的圣贤之学—这是儒家对“大学”的正解。唐后期的儒者韩愈继承了傅奕的排夷贬佛思想，认为佛教在文化上是夷狄之教，其所强调的是“出家”的人生哲学和“出世”的政治哲学，截然违反了儒家孝忠家国的伦理，是“无父无君”的禽兽。照儒家的观点看，人与禽兽的区别来自于自然理性的人文启示，这是“天人关系”中的基本精神：“天者，日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽兽之主也。” 违反了这个基本精神，中国人信了佛教，那就会将人降低到非人伦的生存状态，人就不能算作人了。而要恢复人的家庭伦理和社会政治生活则必须以儒家伦理纠正佛教的出世信仰，其具体的步骤和最终达到的目的是“不塞不流，不止不行。人其人，火其书、庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也。” 这个目的是《礼记·礼运》中儒家所标举的“天下大同”的理想，而其与佛教出世成佛所不同的入世成圣的原则则被表现于《礼记·大学》的“三纲领”之中。 针对佛教出家出世无父无君的人生哲学“法统”，韩愈提出儒家恰好有一个与之相反对的孝亲忠君的“道统”；佛教的“法统”幸而是在汉代“罢黜百家”之后才传入中国的，不幸的是三代之前没有传入，儒家先圣贤哲没有机会更早地纠正其谬误，进而危害中国人的精神生活，甚至严重到了“老幼奔波,弃其生业……伤风败俗,传笑四方”的地步，现在纠正佛教错误的责任就历史地落到了自己身上。他说，中国为此夷狄之道所害者，前车之鉴有梁武帝舍身入佛寺，导致“侯景之乱”，自己被困饿死，国破家亡，遭天下人耻笑。当下，作为“夷礼”的佛教其危害中国的关键在于其“今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常”，无父无君，离经叛道的出世思想，而儒家正统的人生哲学恰好是通过“正心”、“诚意”达到“齐家”、“治国”、“平天下”的入世理想。《礼记》中的“大学”一篇简明扼要地表达了这种与佛教“治心”相反的“治世”思想，所以，韩愈遂将其作为一个纲领性的文件提出来，批判佛教“以心传心”的个人“心法”，以恢复儒家“经世济民”的“道统”。照他看来，佛教的“法统”都是些败家误国的个体“觉悟者”，如佛祖释迦牟尼王子和禅宗初祖达摩王子，南朝的梁武帝，而儒家“道统”里都是安邦治国、造福天下的圣王或圣人，如尧舜禹武王文王周公孔孟。由于孟轲死后，儒家再没有出现类似的“圣贤”人物，致使中国的“道统”失传，夷狄的“法统”乘虚而入，流传至中国。面对中华民族在信仰上为佛教异化的危机，韩愈以正统儒家的托命人和卫道士自居，不惜冒着生命危险上书唐宪宗，辟佛尊儒，最终被皇帝贬迁潮州，郁郁而终。宋朝文豪苏轼十分感念他的卫道精神，赞誉他是“文起八代之衰，道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅，” 颇有孔子“匹夫之志”和孟子“浩然之气”的道义风范。 到了北宋，韩愈在中国思想界的地位空前提高。北宋中期，程颐在政治上失意之后，隐退到洛阳自建伊皋书院讲学近20年，并以《大学》、《论语》、《孟子》和《中庸》为指南，阐发儒家《六经》的哲理，在他的教学安排中，“四书”首次被单列为与汉唐以来所设立的“五经”同等重要的儒家知识系统。他认为自己的学术思想来自于其兄程颢，而程颢则是直接继承孟子而下的儒家传统，其学“泛滥于诸家，出入于老释者，几十年。返求诸六经，而后得之。明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌。穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦、汉而下，未有臻斯理也。谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。” 他这里所谓“异端”就是道家和佛教，“开百代未明之惑”说明乃兄的思想超越了汉唐诸儒，继承了孟子之后儒家入世的孝悌礼乐精神，以图振兴儒家圣贤大人之学。 及至南宋，朱熹更明确自己所学乃继承二程，远接儒家上古先圣贤哲，中连孔孟，近续二程，是儒家正宗“道统”的传人。《宋史·道学传》对朱熹及其接续之“道统”也大加赞赏：“迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》、《书》，六艺之文，与夫孔、孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏、晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子，而上接孟氏者欤。” 而朱熹本人对自己学术使命的觉悟也是与此评论相吻合的，他认为汉儒局限于“小学”，成就不了“大人君子”；魏晋玄学清谈，拯救不了家国天下；隋唐佛教触出家空世，无补于孝悌仁义。如欲安邦济民，平定天下，必须回到儒家“修齐治平”的道统上来。 照朱熹的理解，《礼记》中的“大学”一篇，虽不足区区二千字，但必须当作一个思想传统的“纲领”性文件来学习，因此，他将“大学”分解成“右经”一章，“凡二百五字”，“传”十章，“凡千五百四十六字”，使其符合儒家“以传解经”的传统—如以《易传》解《易经》，以见正统儒家所乐道的“微言大义”。 从义理上讲，“大学”是成就大人的圣贤之学，与雕虫小技的“小学”正相反对；后来儒家的人常把“汉学”（汉代儒学的主流）称为“小学”（注重文字考证、训诂等文词技术性因素），而将“宋学”称为“义理之学”（注重文字所表达的仁义道德和普遍哲理），是“变换气质”、成就“大人”或“圣贤”之学。朱熹自己说：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实；其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间；—使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙治之泽，晦盲否塞，反复沉痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！” 他认为汉代的儒学流于“小学”，无补于儒家“经世济民”的“大学”；隋唐佛学乃夷狄个体心理解脱之学，虽比儒家的“大学”玄远，但落实不到“安身立命”的层面，其他的学术都是旁门左道，解决不了世道人心的大问题，五代时中国知识分子的鲜廉寡耻和国家社会的衰败成为中国历史上最为人所病诟的时期，“小学”、佛教及其他雕虫小技之学皆为其思想和文化根源。所以，从宋代开始，儒家知识分子又将唐代韩愈所标明的“大学”作为儒家正统的人生哲学列入授课内容，至南宋末理宗推崇道学，恢复朱熹的名誉，《大学》自此便与《中庸》、《论语》和《孟子》并列为中国官方主要的文官考试教材，正规的答案也大体上参照朱熹本人对《四书》所写的集注。 二、“三纲领”的政治伦理解释 根据朱熹对《大学》的集注方式，“大学”一文被分解成“经”一章和“传”十章两个部分，并且将“经”中的前三句对于“大学之道”的解释列为《大学》的纲领，即“明明德、亲民、止于至善”这“三纲领”，又将对“三纲领”的进一步解释列为实现《大学》之道的八个基本步骤和环节，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这“八条目”。“经”一章中的“三纲领八条目”是其“二百五字”的精髓，后来儒家的学者对“大学”的解释基本上是围绕这个精髓部分展开的。 关于“三纲领”，朱熹自己认为：“‘修身’以上，皆是明明德之事也。‘齐家’以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。‘意诚’以下，则皆得所止之序也。” 因为没有进一步的分析和解释，他的这个判断略显粗糙和牵强。倒是“大学”自身对“三纲领”的解释比较顺畅，认为“明明德”是大自然自身的生命力的普遍表现，“新民”是人自身生理和心理的变化和更新，“止于至善”是自然与人类社会永恒的演变过程。自然与人类社会相互启发和印证的这三个方面是儒家的人对于自然和社会的人文反思，具有明显的伦理色彩。 就“明明德”讲，第一个“明”字是动词，“明德”则是动词“明”的客体，表明普遍的自然理性。先秦道家的人相信“德”是“得道”的那个“得”，这是个通假字，即事物得到其本性而存在，是事物存在的自然理性的表述。稷下黄老之学根据精气流行演变出万物的学说，将“德”视为“道”本体的表象，当代儒家学者冯友兰解释“德”与“道”的关系时说：“‘虚而无形谓之道，化育万物谓之德。’《管子·心术上》篇开始说‘神及入舍’，即入舍而停留下来。‘德者道之舍’，就是说，德是道在某一点上停留下来的，这一点就成为人或物。” “德”在古代哲人的思维中本来是一个价值中立的对自然现象的辩证认识，很像西方近代哲人康德所谓“物自体”的“表象”（representation），是人认识自然本性的直观途径。所以，中国人通过表象所获得事物本性的知识就叫“得道”。但是，到了周代，思想家们将伦理意识引入了知识论，使“德”字的内涵多了主体者的价值判断信息，如“明德慎罚”、“以德配天”和“敬德保民”等，这是将“德”从“天道”的自然理性和“天命”的政教观念中独立出来，赋予其特殊的现实政治涵义。到了孔孟的时代，儒家学者又以“为政以德”和“以德抗位”将“德”的伦理涵义从自然理性和政治权位中独立出来，以表明伦理之“德”对自然之“德”和政教之“德”的超越性质，始成为一个伦理本位的思想体系。故此，儒家的人经常将“道德”、“德礼”和“仁德”合成为一个词，揭示其人伦的普世价值。到了宋儒朱熹这里，他更明确地将人的“伦理动机”与“政治目的”联系起来分析，将“大学”中“君子先慎乎其德”一句解释为人类社会生活和政治活动的根本，以“德”为本，以国家所辖的民众土地财富为末，以“本末之辨”评介实际政治之优劣：“外本内末，故财聚。争民施夺，故民散。反是，则有德而有人矣”，有了人土地财富亦随之而来；如果将利益看得比道德更重要，有权位的君子与民争夺土地和财富，他固然可以聚集财富，但却因此而失去了民心，是政治上的“本末倒置”。这是结合“明明德”对孔子“义利之辨”和孟子“民贵君轻”思想的具体阐发，凸显了儒家人文伦理在自然世界和现实政治中的重要地位。 “三纲领”中的第二条“作新民”中的“新”，在《礼记》“大学”一篇的原文中是“亲”，“亲”字根据古代的解释有两种涵义：其一是“爱”，“亲民”即“爱民”；其二是“新”，即人的生命所发生的日新月异的变化，程颐认为“作亲民”就是“作新民”，朱熹认同程颐的判断。他认为，根据“以传解经”的传统，“传”十章中的第二章就是对“新民”的解释。在他的集注中，第二章为：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”《礼记》本来是先秦儒家孔子门人所汇编的论著，主要内容是涉及与中国古代宗法制度相关的礼乐文化，是一本儒家政治伦理取向的社会百科全书。所以，从社会政治环境和儒家的思想传统上讲，“大学之道”是儒家理想的成就政治圣人之道，养成“大人”的学问倾向于儒家的政治伦理思想，“明德”、“新民”和“至善”都是对儒家政治人格的要求，即国君、圣王或大人须先明了“以人为本”的政治原则（“明德”高于“敬天”），其次是与时俱进的人生追求（“日新之谓盛德”-《周易·系辞》）和高度自觉的历史使命感（孔子的“天生德于予”），最后是实现“天下为公”的终极目的（“不达目的，决不罢休”的大道宏愿）。在儒家传统的这个伦理政治思想体系里，“作新民”是“大人”对自己的要求和追求方向，就像洗澡一样，每天洗去尘土污垢，每天便都有新的精神风貌，每天都是振奋有为的新人，明清之际的大儒王夫之说“六经责我开生面”就是这个意思，即儒家的知识传统蕴含着学者对历史使命感的彻悟。而在《礼记》写作之前，儒家的人都相信“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·彖辞》）的政治变革道理，认为“禅让”（尧让舜，舜让禹）是“天下为公”的“大道”，商朝开国领袖汤对夏朝暴君桀、周朝开国领袖武王对商朝暴君纣的“征诛”（以暴易暴的“革命”），道理都是一致的，即符合天地的自然理性与人的政治追求，所以，“征诛”和“禅让”一样都是符合自然道义的，尽管商朝的贤人伯夷、叔齐以“不忠不孝”指责武王的革命是“以暴易暴”，但是《诗经》里“周虽旧邦，其命维新”的话还是从“天命”的自然理性方面予以政治伦理上的肯定，这是儒家的人将更新换代的自然生命现象用于解释革命的合法性的新观点，在中国人的政治哲学传统中深具影响力。“以暴易暴”作为一种政权转移的方式如何与“犯上作乱”的非法政治区别开来，这是周代的政治家们所面临的一个严峻的思想挑战，但是，《诗经》的作者以“旧邦新命”为其做了极其高明的回答：周虽然是一个西部偏远的诸侯邦，它的征诛革命却不是为了要篡夺商朝中央天子的政权，而是为了顺应自然理性终结丧天害理的商纣，是替天行道的“义战”，其合法性来源于其自然理性与社会正义性，即孟子辩析的“非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。” 不是自己要夺取天下，而是效法自然理性为社会每个个体成员恢复其存在的权利，这就是天地道义，所以儒家的人对征诛、革命都以“义战”誉之。促进人民的革新和社会的革命，这是儒家政治人格的体现，所以要求“君子”有“铁肩担道义”的使命感，近代中华民国的缔造者孙中山将自己的名字改为“逸仙”（广东话“日新”的谐音），其谱名“德明”（“明德”的倒装词组，意义相同），中国共产党的第一代领导人毛泽东青年时代成立“新民学会”以图“改造中国与世界”，这都说明儒家“大学之道”所提出的“新民”的革命理想对他们的政治感召力，也是儒家学者将自然界日新月异的生命启示运用于社会政治伦理或社会革命思想的一个传统。 “三纲领”中的第三条是“止于至善”。“止”仅从字面意义看是“停止”的意思，但是在“大学”里，“止”是与“至善”联系在一起的，即到达“无限完善”之前不能停止。因此，“止”在经验和现实社会生活层面是不能停止的意思，其意是鼓励人生保持永不停歇的追求。《礼记·礼运》所谓的“大道之行也，天下为公”为“止”的政治伦理涵义做了巧妙的自然理性的提示，司马迁说自己的人生理想也是受到类似的自然理性的启示，因此他对《诗经》中的“高山仰止，景行行止”句中的“止”发出了“虽不能至，然心向往之”的感叹。宇宙有一种永恒的化生自然万物的力量，万物得其道而生成，从道的性质讲这就是自然理性所展现的“大公无私”；万物个体在经验层面的“私”只有发展到宇宙整体的“公”才会失去自己的个性，这就是“止”。就像经验层面的溪流江河一样，只有奔流汇聚于大海之后才停止自己的存在，因为大海是他们的公共终极目标。所以“天下大同”的政治理想就是儒家圣人君子取法自然理性的人伦哲理，所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。” 君子大人修齐治平，取诸乾坤，止于天人合一，就是政治伦理中的“至善”。根据司马迁的理解，自然界中的高山抬头看不到顶，景观大道行走走不到头，但是登山者只有爬到顶、行路者只有走到头才能停止下来，这些情况从经验层面讲都是不可能的，所以是“虽不能至”，但是超越经验的高山之巅和大路尽头可以作为一种人生不懈追求的目标而“心向往之”。孔子自己也说“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。” “多识于鸟兽草木之名”是人对于自然界或获得的知识，但是它同时能给人类提供政治伦理方面的无穷启示，这是“诗无达诂”在政治伦理方面的解释，其义与“止于至善”可以相互发明，与“大学”的作者和司马迁所要表达的人生理想也是一致的。后来宋儒程颐也对“止于至善”的政治伦理做了与“天人合一”的自然理性相对应的解释：“夫有物必有则。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使万物顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。” “大人”并不是像西方的上帝一样制定自然法则（God as law-giver），而是充分理解自然理性，并将之恰如其分地运用于社会人伦和政治制度，这也就是儒家成就圣贤之学的终极目标。“止”在儒家特殊的人伦语境中恰好是不停止的意思，如程颐的老师周敦颐所说学习的志向是“士希贤，贤希圣，圣希天”，有志于学习的人，照儒家的传统就是要“成就圣贤大人之学”这种崇高的人生目标，所以叫做“立人极”，人达到此极限就可以停止，但是天这种极限又是达不到的，所以实际上人生追求就不能停止。这就像西方人信仰中的上帝一样，那是作为信仰者的人无限热爱和向往的对象，但是不能说人自己最终会变成上帝，上帝实际上的“道成肉身”止于耶稣一体而已，所以西方的上帝就是中国人的天，中国人将基督教翻译成“天主教”也有儒家“止于至善”的因素在其中。 三、慎独：宇宙伦理特色的政治人格 “大学”讲要成就“大人”的学问“三纲领”只是原则，而实现这些原则的步骤则是“八条目”，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在这个八个条目中，修身之前的四条是指人主体的自觉和努力，后四条则是人作为社会成员所承担的责任和政治使命；前者是人内在的心理意愿，后者是人外在的行为。这种内与外、知与行的契合就是儒家天人合一的思想在政治人格—“大人”身上的体现。明代儒家王阳明在回答《大学》的基本精神时也有大体相似的说明：“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎？阳明子曰：‘大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。” 这样看来，大人和小人的区别，并不在于“格物、致知”的“间形骸而分尔我”的知识辨析方面，而在于将“格物”的知性精神与“平天下”的社会责任统一起来。这种内外、知行、个体觉悟与社会责任之间的统一性体现在“大人”身上就是一种儒家理想的政治人格，其关键是“大人”特有的主体意识，即“慎独”。 要理解儒家理想的“大人”，为什么必须从体现其政治人格的“慎独”开始讲呢? 这是因为，仅从外在的权位来看，我们没有办法区别出儒家所谓的“大人”和“小人”。“小人当道”和“大人受辱”的情况在历史上和现实生活中并不少见，儒家的政治伦理不鼓励人们从这些表象来判断“大人”和“小人”的性质，而是要将他们的性质与外在的经验事实分离开来做出判断，看看他们在离开权位表象仅仅作为自然和社会一独立分子时是否还具有与天下万物和谐相容的气象。一个“当道”或据有“权位”的小人，从表象上看很像“国之君子”，这是由于他在公开场合善于伪装的缘故，但是真正的“大人君子”无论当道还是受辱，则表里如一，用不着装饰自己，这是因为他学问修养以及达到与自然本性契合无间的地步。所以说，“大人”的政治人格是形而上的宇宙本体之道在人的政治生活中的体现，它不仅超越了自然世界中的各种现象，而且也超越于社会经验层面的功名利禄，是顶天立地的人，是与天地合其德的“得道”者。王阳明认为“大人”的“慎独”首先是一种对宇宙万物神圣本体的“独知”，它是大人对于宇宙精神的独特认识和切身体验；如果认识到了这种宇宙精神，却不能以身载道，还会为其他形而下的经验层面的诱惑所困扰，这种“知”就不能算“独”，这种政治人格也就不是“大人”，这是“大人”之学区别于“小人”之学的关键；中国人学佛教出家遗世、做苦行僧、斋戒修炼，是弃大就小，背弃良知，他所谓：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”的论良知诗句，前两句是说“独知”与宇宙本体在形而上意义的契合，后两句是对中国人信奉佛教涅槃的批评。在维护儒家传统的入世哲学精髓方面，王阳明与朱熹、韩愈实际上是一脉相承的，都强调儒家的社会责任和知识论的政治伦理特色。在社会大变动时期，特别是面对“夷狄”政治和文化多华夏文明的冲击时，这种“慎独”所体现的政治和文化意识就更加强烈。明末的政治家刘宗周十分强调宇宙精神与儒家的政治人格的关联性，专门做《人谱》以标明人所特有的“替天行道”的社会责任：“自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性。而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕矣。” 宇宙万物的生成都是依赖于其普遍的本性，这是万物演化的自然道理，能体会这种宇宙本体精神的人，一定能成就世界上的一切事业，这是大人的政治人格的前提，至于他是否成为实际上的政治家并不重要，重要的是大人应该具有对这种化生万物的宇宙精神的意识和承担社会责任的道德自觉。有了这种自觉，大人会利用一切机会顺应自然生命进程和提升自己的社会责任；没有这种自觉，小人会利用一切手段和便利损害自然生命进程，为一己之私而践踏社会公义。所以，儒家提倡“慎独”的政治人格也是为了防范政治权位因缺乏社会责任而被滥用，从人的道德意识方面警戒小人擅权的危险并因此而避免他们干出伤天害理的事情来。牟宗三在谈到刘宗周的“慎独”思想时说：“刘蕺山的学问是慎独之学，包含两层意义：一层是由心体上讲慎独，另一层是由性体上讲慎独。” 他这里所谓“心体”是指人通过“心思”所表达的主体性、自觉意识，“性体”则是指通过“事物的本性”所表达的宇宙本体、形而上之道，实际上就是天命信仰，孟子说的“尽心知性以至于命”就是儒家传统的宇宙人文意识，即“天人合一”的人生论，不过《大学》讲慎独时是将其约束到儒家入世哲学的政治人格上来，是王阳明讲的“致良知”。这与佛教讲“修心”“见性”，以至于个体觉悟成佛不同，它的“慎独”“诚意”，是要完成“替天行道”的社会公共责任。 “独”在中国哲学传统中本来只有形而上的宇宙本体的意思，是化生万物之道，是万物独一无二的超越性质，仅仅只是认识到这个宇宙本体，如所谓“知道”、“闻道”或“见独”，都还不能满足于儒家对于政治人格的要求，因为那仍然停留在“性本体”的逻辑知识层面，并没有上升到人的主体性—“心本体”这里，这样就没有区别出儒家入世哲学与道家超世哲学或佛教空世哲学之间的特色，如道家的圣人是“吾犹守而告之，参日后能外天下。已外天下，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日之后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。” 可见，道家的圣人在本质上是认识到宇宙本体之道的人，他的“见独”使他获得了精神上的绝对自由，冥合于生生不息的自然世界，但是儒家的“大人”却是“慎重”地敬畏宇宙的本体之道，所谓“慎独”还要将这种见独的知识运用于人类社会，要从自然世界的勃勃生机推演出人类社会中的公平与自由，这就是“絜矩之道”：“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶与前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。” 严复说西方近代政治哲学中所谓自由公平的社会意义就是儒家《大学》中讲的“絜矩之道”：“自由者，凡所欲为，理无不可。此如有人独居世外，其自由界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰：人得自由，而必以他人之自由为界。此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者也。” 宇宙中的自然万物仅从其生长和存在的形式上看是自由公平的，是“道生之、德畜之、物形之、势成之。” 但是要将这种自然理性转化为人类社会中的公平、正义、自由，则必须依赖于人对于宇宙之道的理解，以及因此而培育出来的社会责任和政治道义，儒家的人认为这是“大人”、君子人格中的题中之义，并以此作为政治人物的道德义务和社会伦理。从宇宙论的本体精神中转化出人的政治和社会伦理是儒家入世哲学的一个恒定命题，《大学》所提倡的“慎独”则将其明确表达为“大人”的政治人格，是对“天行健，君子以自强不息”的宇宙人文思想的政治哲学解释：宇宙化生万物是遵循强健的自然规律，儒家治国平天下也是遵循社会大同公平之理，这是《大学》中“慎独”中的“慎”和“意诚”中的“意”所特别体现出来的人文精神和社会责任意识。在儒家的宇宙论中，“独”（独一无二）本来只是形而上的静的本体，“诚”（至诚无息）本来是形而上的动的本体，但是经过“大人”主体性的“慎”和“意”的创造性发挥，“独”和“诚”便都被赋予了无限宏大的政治抱负和社会责任意识。儒家哲人告诫学者要“先立乎其大者”，这样才配做“大人”，那个“大”只有宇宙本体可以当之，因此也只有以宇宙精神立意的人才能成为实际的“大人”，这里所谓的“大人”完全可以类比于西方柏拉图的哲学家-王：一个哲学家是否是王并不重要，重要的是实际的王必须具备哲学家的素质。所以，儒家“慎独”的“大人”并不一定是实际的天子，但是天子从素质上讲应该具有“慎独”的政治人格，否则实际的天子完全有可能堕落为“独夫民贼”而遭致天厌人怒，夏桀商纣即其显例。 四、结论 孔子曾经说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。” 这是说儒家的人修身首先要有信仰，即信仰“天命”所代表的自然理性和宇宙化生万物所体现的公正性，其次是尊敬那些德才兼备的“大人”，孔子并不仅仅将有权位者视为“大人”，而是指那些诚信“天命”且以“圣人”思想为价值取向的有权位者，类似于西哲柏拉图的“哲学王”（philosopher-king），最后是敬畏儒家的政治哲学。在孔子那里“圣人”通常是指“三代圣王”，他们或“禅让”或“革命”都是以“天下为公”为最高的政治原则，他们对这些原则的解释和实践就是他们的政治哲学的体现，这是中国式的“圣人之言”，而不是西方传统的“启示真理”或客观“公理化系统”。因此，无论是孔子的“三畏”还是《大学》中的“大人”都以“公天下”的普世伦理为人生哲学的价值取向，政治家的人生哲学更是以此为然。 与佛教出世的人生哲学相比，儒家这样的“大公无私”的政治人格具有显著的社会责任意识。佛教虽然也有“普渡众生”的大慈悲宏愿，但它的人生取向仍然是个体觉悟，以出家空世来达到脱离苦海的彼岸。如果人人都出家了，都成佛了，一旦众生到达幸福的彼岸之后，人类生命也就停止了，社会和世界自然也变成了一片空寂。这与儒家的生机勃勃的宇宙论是完全不同的情况，所以，儒家的“大人”之学是要强调“自然的得道”与“人文的道德”之间的和谐和统一，这是“明德”与“新民”的内涵，它的价值取向是用不停息地“趋善”，追求一个生机盎然的人类社会，因此“大学”在“公天下”的原则下凸现了政治人格所必然具备的社会意识。这个特点是与儒家的入世哲学和“士以天下为己任”政治理想相契合的。 儒家的政治和伦理哲学原来重点是在“三纲五常”方面，其中宇宙论、知识论与人生论的联系并不突出。但是，经过对佛教“三法印”所表达的知识论与人生论的关联性反思之后，儒家的人又从自己传统的经典—《大学》中重新发掘出了具有伦理特色的宇宙论和知识论在人生哲学方面的独特价值，以“三纲领八条目”补充了儒家“三纲五常”传统所不具备的宇宙论和知识论的伦理特色。宋明之后的儒家，无论是理学、心学或者气学，都从宇宙论和知识论方面对儒家政治伦理进行了新的创造性诠释，使儒学保持了与时俱进的勃勃生机。特别是通过对“慎独”观点诠释，宋代之后的儒者为中国文化传统中理想的政治人格增添了宇宙论和知识论的内涵，以信仰特色的“尊德性”和人文特色的“道问学”超越了皇权政治人格中的“法术势”的局限，提升了中国人对于政治权位的全面认识，确立了“大公无私”作为政治人格的理想标准。 (责任编辑：admin) |