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摘要：立足于社会儒学的参考框架诠释荀子群学，可以把它归纳为四个方面：一是人而能群的社会本质论，荀子尽管也从从社会集合意义上凸显群体的本位价值和地位，尽管有时也立足于个体与群体关系维度阐发“群”的问题，可是他的着力点是根据人与动物的差别强调人能群能分，创造性地提出了人“能群”的社会本质观；二是能难兼技的社会分工论，荀子社会分工论最明显的特点则是将其纳入“群学”之中进行讨论，开创性地发明了能难兼技的社会分工思想，这主要体现在社会职业分工、社会角色分工和社会技能分工三方面；三是群居和一的社会理想论，荀子建构了以“群居和一”为核心内容的社会理想思想，并从合群乐群、各得其宜、救患除祸、群居和一四方面做了深刻阐发；四是明分使群的社会治理论，荀子更为强调“外王”一面，强调道统与政统的统一性，就社会治理主体而言，荀子明分使群的社会治理可以分为君子之治、先王之治和圣王之治三种情形。 关键词：荀子；社会；儒学；群学 黄玉顺先生在宏文《儒学的“社会”观念——荀子“群学”的解读“》（以下简称《黄文》）中深刻指出，严复将“society”译为“群”而未译成“社会”，如将斯宾塞（Herbert Spencer）的The Study of Sociology（《社会学研究》）译为《群学肄言》，虽未被人们采纳，但荀子关于“群”的社会理论却是一个有待发掘的思想宝藏。尤其具有创新性的是，黄先生站在儒家礼学的视角把荀子群学的基本原理概括为有“礼”之“群”的社会存在、“礼”之“损益”的社会发展、以“义”制“礼”的社会转型和居“仁”行“义”的社会本源四个理论环节。笔者尽管在专著《儒学与人的发展》有关章节和论文《儒家群众观及其启示》涉猎到荀子关于“群”的问题，却未专门就荀子的群学进行过探讨。受到黄先生的启示，本文将在他的基础上仿照他从生活儒学角度对荀子群学所作的解读，立足于社会儒学的参考框架诠释荀子群学，并把荀子的群学归纳为四个方面，即人而能群的社会本质论、能难兼技的社会分工论、群居和一的社会理想论和明分使群的社会治理论，以求教于黄先生及各位先进。 一、人而能群的社会本质论 首先必须表明，笔者本节所说的“社会本质论”内含两层意思或两个问题：一则为社会的本质，也就是“社会”是什么，更进一步追问的是“群”能不能代表“社会”的本质；一则为人的社会本质属性，也就是“社会”或“群”是不是人所独有的类特性，由于荀子思考的重心放在第二个方面，这决定了本节将着意于此。 笔者在《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》一文中依据马克思、恩格斯、横山宁夫、孔德和斯宾塞等人的理解，把他们对“社会”范畴的诠释归纳为相互作用相互关系说、社会有机体说和社会共同体说三种代表性观点。《黄文》则依据丰富的文献学材料对“社”“会”和“社会”三个概念作了较为详实的训诂学考察，较为全景式地揭示了三者的历史文化渊源。他深刻指出，汉字“社”的本义是土地之神，除此之外，还有与此密切相关的谷物之神——“稷”，土神“社”与谷神“稷”合起来，就是“社稷”，成为国家主权的象征。汉字“会”的本义即集合，“社”的一种重要功能就是“会”，即把人们会合、会集起来，也就是“会社”组织，“社会”有“会社”的涵义，或者说，“会社”是一种“社会”。“社会”具有两种不同涵义：一为最狭义的“社会”就是“会社”，亦即社团组织，源于“立社”活动；二为最广义的“社会”，泛指一切群体生活形式；无论关于“社会”的观念怎样演变，它总与“社”即“土”相关，这就是说，“社会”观念总是带有地域性、区域性或空间性。最后他得出结论说，所谓社会就是在某个共同空间里共同生活的群体。 在此，笔者想问的问题是，究竟能不能如同黄先生所做的那样把“社会”的本质归结为“在某个共同空间里共同生活的群体”？要对此做出恰切的回答，应当弄清楚“群”的真实含义。孔孟荀先秦儒家并没有对“群”作严格界定，而只是沿用习惯用语而已。众所周知，“群”字从君从羊。《国语?周语》说：“兽三为群。”《诗?小雅?无羊》讲：“三百维群。”“群”有时指百姓，如“群元”。《汉语大字典》把“群”界定为包括人、马、牛、羊、猪、鸡、鸭、鱼等在内的一切动物集合体。这些用法和定义表明，“群”应理解为三人以上的人类团体性的集合，它同黄先生所考证的“社会”概念十分接近，在某种意义上说，“社会”的本质规定性就是“群”或“群体”，因而严复将斯宾塞《社会学研究》译为《群学肄言》不无道理。不过，“群”或“群体”仅仅是“社会”最为原初、最为直观也最为重要的本质规定性之一，抑或说是“社会”的核心内容，现代人、现代社会学往往赋予它更为宽泛的含义、更为多元的向度：一是犹如笔者在《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》一文中所指出的那样，社会是一个包含人群、人际关系、社会化物质、组织形态、场景、生活部门和领域(政治、经济、法律、管理、文化……)等多种要素、多个层面的有机系统；二是假如说过往认定只有三人以上的人数才能组成一个“群”或“群体”的话，那么当今却有“二人社会”的说法，这就意味着二人也可以构成“社会”；三是与第一点密切相关，现今流行“国际社会”“全球社会”“民族社会”“民间社会”“网络社会”或“虚拟社会”等各种各样的提法，它们不仅代表某种人口学意义上的“群”或“群体”，也蕴含着土地、人权、资源等意蕴，不仅是一种人群集合体，也是一种政治集合体、文化集合体；四是正如谢晓东所指出的，现代“社会”可以界定为与“政治”相分离的，外在于个人（心性）、家、国而包含学校、公司、医院与社团等在内，以后共同体时代的市民社会为立足点，以非政治化为基本特征，以人伦日用为基本关注点的的表现形态。 以上从语言学、历史学、文化学等角度分析了“社会”的“群”或“群体”本质，可对于儒家来说，它更为重视的是立足于为人之道和为政之道参考框架阐释人的社会本质。儒学发展史上，作为开山之祖的孔子第一个涉及到“群”的问题，并从两个方面提出了一些影响甚广的经典性的有关“群”的理念。一方面，孔子强调人不同于动物的族类特质。在周游列国途中“渡口问路”时孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）此章尽管旨在表明孔子没有漫骂隐士只是反对消极避世而力主积极入世和变革世道人心的思想愿望、社会责任和做人智慧，但也间接说明人有高于鸟兽的族类本质——人不能与动物同群，鸟兽不可为伍，不能像动物一般只是本能地、机械式地适应环境而不知自觉理性地去改变客观世界。 另一方面，孔子更为直接倡导人要学会群处的待人处世之道和道德选择价值观。他明确提出了两条君子处理己群关系的规范：“君子矜而不争，群而不党”（《论语?卫灵公》）和“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语?为政》） 所谓“君子矜而不争，群而不党”，就是指作为一个君子庄重矜持而不与人相争、合群团结而不结党营私；所谓“君子周而不比，小人比而不周”，就是指君子合群但不勾结、小人勾结但不合群。这些虽然是作为德位合一的君子所应秉持的为政之道，但它们也不失为普通百姓所应追求的人格理想，代表着孔子儒家处理己群关系的为人之道。群体是由个人所组成的集合体，它是个人赖以生存和发展的环境和条件。据此，孔子才提出“群而不党”和“周而不比”。此外，孔子还基于伦理主义的处世之道强调指出“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉。”（《论语?卫灵公》）“群居”本无可厚非，因为这是人的本性也是人生存发展的需要，但如果整天聚集在一块，所言谈的又都不符合道义而只是卖弄小聪明，那就不可救药或难以教导。依照孔子“群而不党”“周而不比”等有关合群的精神，每个人在处理己与他、个人与群体的关系时，就应遵循“群和之道”或“和而不同”的待人处世之道，做到以和处众。王齐彦也正是从这一道德人生观和价值观角度系统探讨了儒家的群己观。他以历史的发展和不同时期的历史特点为线索，把儒家群己观划分为先秦儒家的群己互益说、汉唐儒家和宋明理学的群体至上说、宋明清儒家功利派的群己关系学说和近现代儒家的个体自觉说等，并从中国特定的社会条件、历史传统的演化发展，论证了中国儒家群己关系形成的逻辑构成，分析了这一群己关系的辩证发展轨迹。 荀子尽管如同孔子一般从社会集合意义上凸显群体的本位价值和地位，尽管也是立足于个体与群体关系维度阐发“群”的问题，可是他的着力点并非像孔子一样阐发如何处理个人与社会、个体与群体的关系的理想人格构造，而是根据人与动物的差别去申述人的社会本质规定性。 荀子强调人能群能分，创造性地提出了人“能群”的社会本质观： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。（《荀子?王制》） 荀子这段话环环相扣、观点鲜明，展现了如此的思想逻辑：首先指明了人不同于动植物的一般本质，这就是人有气、有生、有知而且有义，所以是天下最为高贵的动物；然后指出，人尽管在某些生理功能上不如动物，但却能御使动物而为我所用，其原因就是人能群而它们不能群，而人之所以能群，就在于人能够以义相分；最后荀子概括了能群、义分的社会功效——“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。 按照当代人学思想，不论是合群性还是角色分工在动物界是普遍存在的现象，此种意义上的社会性在有的动物身上一点也不亚于人类，某些动物如蚂蚁、蜜蜂、猿猴等也具有劳动、合群、交往等社会性，这些群居动物聚集在第级有序、组织严密的共同体中以群体合作的方式揽食和防卫，且分工十分精细，因而荀子把合群性视为人与动物两相区别的标志不太科学。但是两千年前荀子就把“能群”规定为人的社会本质，不但表现出卓越的智识和先见之明；而且，荀子指明了人之所以能够“能群”归根到底就在于人类社会具有礼义规范这类文化表征，正如李泽厚所指出的那样荀子突出强调了群体规范秩序作为人的族类本质的意义，因而“能群”论断具有相当的合理性。人本性上是一个合群的动物，这一合群本能是从群居性动物的“社会本能”演变而来的。由于人类个体的局限性、食色本能的对象化要求，以及追求生存和享受的驱动，使人生来就倾向于同他人合作和交往，并结成一定规模的群体组织；人类为了弥补个体满足生存、安全、性爱等需要的能力不足而形成的合群本能，后来又在人的劳动协作和社会交往实践中予以强化和巩固。诚如康德所言“人类天性具有不合群的合群性”。马克思也曾指出：“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”不过，人的群体组织和社会分工更为发达完善、更具理性特征。正因如此，恩格斯才讲：“我们的人类祖先是一种社会化的动物，人，一切动物中最社会化的动物，显然不可能从一种非社会化的最近祖先发展而来。” 二、能难兼技的社会分工论 先秦时期，社会分工的客观现实存在必然反映到孔孟荀思想中来，他们都具有社会分工的一些思想观念，只不过尚无自觉的、系统化的理论建构。 孟子反对代表墨家思想的许行弟子陈相主张的人人不分贵贱都应从事生产劳动的观点，而认为要维持天下国家的社会生活秩序，必须实行必要的社会分工： 有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（《孟子?滕文公上》） 在社会生活中，劳心者与劳力者作为不同的社会群体类型承担着不同的社会职能，劳力者从事物质生产，劳心者则从事政治活动、管理活动及文化活动，他们各司其职。这种社会分工既是治国为政、安邦定国的社会控制手段，也是促进社会经济发展和维持社会秩序的需要。而且，有了合理的社会分工，才能够互通有无、互惠互利，满足人类不同层次、不同群体的各种需求，从而为社会稳定运行创造相应的物质文化条件。如果说“治于人者食人，治人者食于人”（《孟子?滕文公上》）体现了整个社会领域不同社会分工及其交换的话，那么，农夫“以粟易械器”（《孟子?滕文公上》）“陶、冶亦以其械器易粟”（《孟子?滕文公上》）则体现了生产领域的社会分工及其交换。在孟子看来，只有进行不同形式的社会分工，才能“以其所有易其所无”（《孟子?公孙丑下》），通过相互交换达到“通功易事，以羡补不足”（《孟子?滕文公下》）相互补充的目的，从而使社会群体生活正常运行和发展。 荀子尽管一直以孟子反对者自居，可是他的的社会分工思想与孟子惊人一致，只是更为明确、更为多样、更有特色罢了，而其最明显的特点则是将其纳入“群学”之中进行讨论，开创性地发明了能难兼技的社会分工思想。这主要体现在以下三方面。 1、社会职业分工。自从人类社会产生以来，就存在一定的职业分工，而且这种职业分工随着社会的发展越来越细致化、越来越专业化；在任何时代、任何国家的社会生活中，职业各不相同，而不同的职业及其组成的群体其所承担的职责或职守也相应有大小、种类之分。就荀子社会思想而言，他注重从仁、义、礼三大儒家极力推崇的德性伦理和规范伦理角度讲究社会职业分工问题。荀子这样说： 故仁人在上，农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职夫，是之谓至平。（《荀子?荣辱》） 这里荀子非常推重道德化“仁者”的人格力量，认为只要仁者在上、在位，那么农、工、商各种职业人群，就可以分职而治，就可以任其职、尽其责（四尽：尽田、尽财、尽械器、尽官职），就可以做到如孔子反向倡导的那样“在其位，谋其政”，尤其是士大夫以至公侯官吏更是会依靠仁厚、智能恪尽职守。荀子充满自信地说，在“仁者”的引导、感召和治理下，且“制礼义以分之”，就会促使各种职业人群尽职尽责，从而达到“至平之世”的社会进境。 荀子特别重视明“群分”的功能作用，他讲： 人之生，不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（《荀子?富国》） 要正确把握荀子的社会分工思想，就必须厘清他经常使用的“分”概念。犹如黄先生所深刻指明的，荀子将“能群”之道归纳为“明分使群”，而“分”包含两层意思：即作为动词（fēn）的“分”，大致指对人群加以分辨、分别、划分、区分，以及作为名词（fēn）的“分”，即各有其名分、社会角色，这就叫做“明分（fèn）”。应当说黄先生做这样的区分完全符合《荀子》一书的原义，这还可以从荀子所说的“以齐之分，奉之而不足，又徧也。”（《荀子·仲尼》）“分分乎其有终始也。”（《荀子·儒效》）等论断上得到印证。更进一步加以分析，笔者认为荀子的“群分”思想实际包括三种指向：一是“礼分”。荀子认为礼的功能除了“养”还有“分”或“别”。他说：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《非相》）又说：“故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。”（《荀子·君子》）二是“义分”。如上面引述的荀子一段话说道：“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。……故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（《荀子?王制》）由于荀子“隆礼义”、礼义并称，故他强调“群和”不可一刻离开礼义，所以“礼分”和“义分”可以合称为“礼义之分”。三是“职分”。荀子讲： 事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。（《荀子?富国》） 在现代汉语里，“职分”一般是指名词性的“职责本分”，可是荀子这里所讲的“职业无分”的“分”却是指动词性的“分”，两种并非等同，笔者只是把“职业无分”简称为“职分”而已。古代中国主要有士、农、工、商四种职业或四大行当。王先谦《荀子集解》注云：“事业，谓劳役之事，人之所恶。职业，谓官职及四人之业也。”荀子恐怕是儒学思想史上最早提出“职业”范畴的人，不仅如此，他还不无忧虑地表示，如果不专注于事业而一味追求功利，同时职业又无明确分工，就会带来立个人之事、贪他人之功的祸患。显然荀子非常重视职业分工对于社会秩序的调节作用。 2、社会角色分工。自从阶级社会生成以后，每一个民族、国家都存在阶级、阶层、身分、等级、角色等社会分层结构。“角色”一词源于戏剧，类似于剧中的某个人物。1934年美国社会学家米德首先运用角色概念说明个体在社会舞台上的身份及其行为，当代社会学往往把角色定义为“与社会地位相一致的社会限度的特征和期望的集合体”。角色包含着由个人在不同社会关系体系中所处的社会位置赋予的权利和义务，它可以由不同的职位和岗位担任。在一定意义上，社会职业即是社会角色，但两者并非同一，而是相互交叉，社会角色既有职业角色——如工人、农民等，也有非职业角色——如丈夫、妻子等。角色同身份、名分具有同一性，经常交互使用、交互诠释。名分有时指因名而分——分配利益，有时指因名而分，即是名位与身分——社会身份。《庄子·天下》言“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”儒家也很注重名分，孔子就提出了有名的正名思想，强调等级名分对于达至社会良序的影响。他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语?子路》）虽正不必中，但中必正。所谓“正名”实质上就是“正名分”，也就是孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”——每个人都按某种差异化的角色行事。在孔子看来，只有“正名”，才能言顺罚中，才能使人的行为走向规范化、有序化。 荀子在“明分使群”“群而无分则争”的思想框架下从三方面充分肯定了等级名分对于社会秩序的重要性。 一是立大本。在讲到“君子之治”时，荀子指出： 君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。（《荀子?王制》） 如果说荀子所言的君臣、父子、兄弟、夫妇是指社会身份的话，那么他所说的农、士、工、商显而易见是指社会职业。荀子把礼所规定的，由业缘、血缘、姻缘等社会关系构成的君臣、父子、兄弟、夫妇四种人伦称为“大本”，认为当一个人的社会角色或名分被礼确定了之后，他就拥有与之相应的权利和义务；不论是君臣、父子、兄弟、夫妇四种社会身份还是士、农、工、商各色人等，都必须履行自己的职责，并受到礼的统一节制；荀子重述的、为孔子重视的“君君，臣臣，父父，子子”角色要求，突出的不是某一社会角色和社会身份单向的、无条件的义务，而是双向的、有条件的对等性义务，表明彼此所拥有的权利以承担各自的义务作为前提；荀子所言说的由礼所规定的“君君，臣臣，父父，子子”角色无疑体现了美国汉学家安乐哲所讲的儒家角色伦理学，但不限于此，不完全是一种人伦规范，而是指向更为广泛的角色社会学。 二是明分职。荀子不仅提出了“职分”观念，尤为重要的是还在治国理政的思想视域中明确地阐明了“明分职”理念。他说： 隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之；然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣；如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。书曰：“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”人习其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也，故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百姓不留；如是，则臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。（《荀子?君道》） 这里，荀子从社会功利主义角度层层递进地阐述了“职分”和“分职”的作用：如果“明分职，序事业，材技官能，莫不治理”，那么就会“公道达而私门塞，公义明而私事息”；如果“职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百姓不留”，那么天下所有人就会“修己而后敢安止，诚能而后敢受职”。所谓的“明分职”，也就是明确各自的职业分工；所谓的“职分”，也就是对每一个人进行职业分工，使百吏、庶人都有事可做。在荀子看来，只有严格进行职业分工，老百姓才不敢怠慢。 三是等贵贱。照比孔孟，荀子对等级名分提倡最为有力、论述也最多，《荀子》大部分篇章都讲到等级差别。他在《荀子?君子》一篇中明确提出了“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”的社会分层思想，而最值得关注的是他在阐发礼义的功能时除“养”外更多地凸显了“分”和“别”。他如此说： 礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《荀子?富国》） 故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荀子?荣辱》） 针对荀子这两段话，笔者想指明三点：第一，荀子强调“贵贱有等”带有浓厚的封建主义等级制色彩，现当代社会彰明的是人无论在人格上、道德上还是在权利上、政治上都是平等的。不过，即使现代化较为发达的社会，并非绝对平等的，而是仍然存在社会地位、社会分配、社会待遇、社会身份等方面的等级差别，也存在中国传统社会具有的“差序格局”，这种差序或差异存在于家庭与社会中。这乃是不争的历史事实。“物以类聚，人以群分”。自古至今，各种社会制度（礼）往往将处于不同社会关系体系中的人划分为上下有别的利益集团。第二，如果说“贵贱有等”体现了一定歧视性的价值评判的话，那么，荀子所讲的“长幼有差”“贫富轻重皆有称”“知愚、能不能之分”是在古今中外任何群体社会中都存在的客观事实。长幼、贫富、知愚、能不能显现了社会角色、社会身份的差异，它们可以通过制度化的规定和个人自身的努力逐步加以缩小，但不可能根本改变。对于荀子来说，礼义相对人的等级名分呈现出“二律背反”的价值双重化特征——既借助于礼义防止长幼、贫富、知愚、能不能走向极端的两极分化，又依赖礼义将其固化、强化。第三，荀子基于“尊王但不贱霸”的治道思维，在肯定名分等级制的同时，强调社会不同人群的互助、平等。他说：“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。”（《荀子?富国》）在荀子看来，如果强胁弱、知惧愚、民违上、少陵长、政失德，那么就会带来老弱失养、壮者分争的忧患和祸害。由此体现了他悲天悯人、扶弱济困的人道主义情怀。 3、社会技能分工。荀子云： 百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。（《荀子?富国》） 荀子认为，个人的能力总是相对有限的，他不可能具有一切技能、从事一切工作，不可能创造各种产品；而人又具有衣、食、住、行等多方面的需求，这些需求只有得到较为充足的满足，他才能够生存、发展，必须依靠具备许多具有不同技能的人分工合作，才能养活一个人。可见，人总是一个有限性的存在，他固然具备无限的潜能，具有多种发展的可能性，但现实却是残酷的，每个人所掌握的技能总是有限度的，个人自由全面发展只能作为个体理想和社会远景去无限接近它。正因如此，个人只有各安其位、各尽其职并同他人交往合作、团结共处，依靠群体的智慧和力量，才能生存，否则就会如同荀子说的“离居不相待则穷”——离群索居只会使自己陷于困顿之中。即使是鲁滨也不可能离开社会和他人的帮助。荀子之所以断定“群而无分则争”，不仅在于一个社会群体假如缺乏依据每个人不同的技能进行合理的社会分工，就会造成人人由于能力有限只能去抢夺他人财物来满足自己所需；还在于社会技能分工很大程度上决定着社会职业分工和社会角色分工——人的地位、职业、角色、身份有的是先赋的、世袭的，有的是个人后天修为带来的，有的则是根据技能及其表现确定的，一个真实而不虚假的集体、群体只有“明分使群”，根据人的才能、技术、智慧、德性等要素在地位、职业、角色、身份诸多方面进行分工、分化，做到像荀子所讲的那样“尚贤使能而等位不遗”“德必称位”“无德不贵”“无能不官”，做到“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫”（《荀子·君道》），才能“救患除祸”，实现社会的繁荣稳定。 按照迪尔凯姆《社会分工论》中“机械社会”与“有机社会”的两分法，中国先秦社会虽然经历了马克思主义所说的三次社会大分工，但仍属于“机械社会”，此时集体意识与个人意识没有明显分化，习俗、价值、信仰、规范等具有较强的共享性、同质性，社会分工较为原始，成员个体间依靠机械联结起来，分散的小农彼此自给自足。在这样的社会情势下，荀子能够意识到三种类型的社会分工，显示了他的高超洞见。 三、群居和一的社会理想论 笔者曾在《儒家的社会理想与中国梦的圆成》一文对儒家的社会理想思想作了阐发，指出，儒家开创了中国人文主义社会理想传统，它以“大同”与“小康”为典型范式，具有层次有序、伦理为本和与时俱变的基本特征；儒家社会理想思想提出了中和致平、安贫乐道、明分使群、等差有分、礼义有序、重义轻利和富而后教等达到理想社会目标的基本方略。该文没有也不可能对荀子“群学”视野中的社会理想思想作专门探讨。韩德民撰著的《荀子与儒家的社会理想》涉猎到儒家社会理想的历史前提、儒家社会理想的发生发展，对荀子的君臣父子——荀子社会理想的秩序描述、礼乐刑法——荀子社会理想的规则设定、天道性命——荀子社会理想的价值依归、君子人格——荀子社会理想的主体呈显等社会理想思想进行了结构透视，对荀子社会理想的实践影响做了分析，只是遗憾的是它缺乏荀子由“群学”所生发开来的社会理想的深入、透彻探索。下面笔者试图就荀子以“群居和一”为核心内容的社会理想思想展开讨论。 1、合群乐群。如前所言，荀子从人类本体论维度揭示了人的“能群”社会本质，实际上，他还站在社会价值理想立场上解释了人的“合群乐群”问题。他这样说： 古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓仕士者，污漫者也，贼乱者也，恣孳者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权埶之嗜者也。（《荀子?非十二子》） 和孔孟一样，荀子富有浓厚的崇古情结，他对比古今“仕士者”的人生态度指出古代“仕士者”乐于“合群”。鉴于此处“合群”之“合”与厚、乐、远、务、羞前后照应，因此它如同“于是乎合其州乡朋友婚姻”（《国语?楚语下》）“将合诸侯”（《周礼?秋官?司仪》）“离则复合，合则复离”（《吕氏春秋?大乐》）“齐桓公合诸侯”（《吕氏春秋?精谕》）“公子即合符”（《史记?魏公子列传》）等经典文献中的“合”，当解为聚集、聚合、会聚、联合、符合、适合等含义，而主要不是指和睦、和谐、融洽（和合）等意思。荀子还从儒家“道统”角度论及了人的“群居”社会理想：“今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。”（《荀子?荣辱》）对个体来说，合群、乐群不光为人的本性和需要，也反映了个人的社群主义价值取向。是选择独处、自处还是倾向群居、合群，虽然属于个人的生活方式、生活趣味和性格特质问题，他人无可指责，不能强求，但是它虽无法与集体主义价值观画等号，却未尝不牵涉到个人的群体取向人生价值观，在某种意义上“合群”代表着个人更愿意追求集体生活，更关心集体的成长，更倾心集体的责任。对群体来说，一个大的群体如民族、国家往往是由若干个小的群体组成的有机系统，社会群体所要建构的理想，既有希望社会系统中的每一个个体“合群”——期望社会成员从属于群体，遵循群体制定的各种制度规范，与群体保持一致，也希望每个小群体之间分工合作，共同维护大群体的利益，而不是像鲁迅先生批评传统中国人的那样每个人如同原子式的个体一盘散沙。当然，“合群”也好，“群居”也好，应是自愿的而不是强迫的，应出以公心，而决不能结党营私，拉邦结派，搞个人小圈子，更不能搞宗派主义和小团体本位主义，以真正做到孔子所说的“群而不党”，这是一个健康社会所追求的理想群体生活状态。笔者认同黄先生所指出的，前现代社会以集体为重，现代性社会以个体为重，这是生活方式所决定的。然而，究竟是以集体为重还是以个体为重恐怕不能笼统而论，且不说存在由社会制度所引发的价值观差异，就是新加坡前总理李光耀所倡导的亚洲价值观也具有儒家倚重的群体至上特点，就是西方发达国家在凸显个人价值的同时也不排斥个人的“合群”或“群居”。 2、各得其宜。分析荀子“群学”思想逻辑，可以看出，一个理想社会必须达到“群而有分”，因为“群而无分”必然造成社会的争夺和混乱，而要使社会“群而有分”，则必须依赖制礼行义： 夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荀子?荣辱》） 在荀子看来，人人都有追求富贵的欲望，但无论社会情势还是社会资源（物）都是有限的，不可能满足所有人的所有要求；要解决欲多物少的社会矛盾，大致可采取两种办法：一则是“节养”，一则是“分别”。由于“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则乱，乱则穷矣。”（《荀子?王制》）因此荀子反对平等分配地位、财富、荣誉等社会福利，而主张等级之治。而制度化的礼正可以区分贵贱、长幼、知愚、能不能，对生活在社会群体中的个体的权利和义务做出明确而有差别的规定，然后据此根据正义原则合理分配相等的社会资源（使悫禄多少厚薄之称）。这是达成社会和谐的有效治道。按照贡献、长幼、知愚、能不能等的差异进行分配，既符合人的利益驱动本性、有利于充分调动各社会成员的活力和潜能，也符合公正优先的原则，同时还能消除争乱，因而不失为当代社会的理想目标。值得指出的是，荀子不仅在《荀子·君道》篇中也在这段话里面再次谈到了“皆使人载其事而各得其宜”。所谓“载其事而各得其宜”，就是每个人的职责任务分明，具体说就是：“掩地表亩，剌屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也。”（《荀子?富国》）无疑，分工明确、责权清晰、各尽其能、分际有秩是一个理想的社会所应基本具备的：一个组织有序的群体、社会不仅表现为贵贱有等、长幼有差、知愚有别、能不能有分，其内部构成井然有序、层次分明，也表现为人人各得其位、各司其职、各尽其才。 3、救患除祸。荀子“群学”的根本理论旨趣就是实现无争乱患祸、人民安居乐业的“至平”社会，他之所以反复强调“群而有分”“群而必分”“群而应分”，主要原因也在于此： 人之生，不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（《荀子?富国》） 离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。（《荀子?富国》） 荀子“群学”的内容主要分为两大方面：一为作为工具理性的“群分”，二为作为价值理性的“群定”。前面两段话都强调“群而无分则争”，并指出“争”必然造成祸乱，从而从反面彰显了“群分”的手段价值。尽管任何社会群体都难免争与乱、祸与患，但人类总是在理想设定上趋向于避免争与乱、祸与患，寻求社会的安定和谐。受到荀子社会儒学影响的《礼记》所构想的“大同社会”也不过是“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。荀子创建的为人之道、天人之道、君臣之道、教化之道、礼义之道、治国之道等“道学”固然散发着道德理想主义精神，但也充满了现实的功利主义气质，因而完全可以说荀子是一个合理的社会功利主义者。这两段话集中体现了荀子推崇“群分”的思想，第一段话从客观角度把无分、有分上升到大害、本利的高度，而第二段话则从“救患除祸”的社会实践角度强调“明分使群”的普遍价值，从而将现实与理想、实然与应然、工具与价值结合起来。 4、群居和一。荀子处处强调“群分”，他构想的理想社会秩序是贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别，强调人们遵照礼义的要求过群体生活，做符合自己社会职业、社会身份、社会地位的事。然而，荀子毕竟是一个战国末期的思想集大成者和辩证法大师，他顺应天下即将统一的大势，继承并发展了孔孟儒家“大一统”“定于一”的思想，在提倡社会“群分”“别异”的同时又时时主张“群一”“合同”，并从两方面鲜明构设了“群居和一”的社会理想。 一方面是礼义同一。《荀子·乐论》提出“礼别异，乐合同”，殊不知，荀子礼学思想中包含着大量“礼合同”观念。如他说： 以类行杂，以一行万。……天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。……故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。（《荀子?王制》） 表面上，“礼别异”与“礼合同”是矛盾的，其实不然，因为二者的切入点不同。所谓“礼别异”是在功能上强调礼义能够“等贵贱，分亲疏，序长幼”“少事长，贱事贵，不肖事贤”，而“礼合同”则是遵循“以类行杂，以一行万”的原则——按类别治理各种纷繁复杂的事务，用统一的法则治理万事万物。就礼义之治而言，就是把“等贵贱，分亲疏，序长幼”“少事长，贱事贵，不肖事贤”看成天下的通义加以推行，视礼义为维护、调节社会等级名分的普遍规范。正因如此，荀子才提出了“三个一统”，即贵贱、杀生、与夺一统，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一统和农农、士士、工工、商商一统，借以维持社会统一的群体秩序。 另一方面是和而不同。荀子提倡的“群居和一之道”并非“同而不和”而是“和而不同”，它不排斥差别，因此荀子才把用礼义分别人的贵贱、长幼、知愚、能不能看成“群居和一之道”（《荀子?荣辱》）。但是，“群居和一之道”又强调同一性，强调人的群居生活应当和谐统一，强调将差异性的事务加以整合。为此荀子引述古语“斩而差，枉而顺，不同而一”，并将此称之为人伦（《荀子?荣辱》），同时主张天下社会必须“总方略，齐言行，壹统类”（《荀子?非十二子》），以实现言行一统、思想一统、学说一统和行动一统，建设“大一统”的社会政治秩序。那么如何达至“和”呢？除了上面讲到的“义以分则和，和则一”之外，最关键的是实现礼治。因为礼具有给人以求、养人之欲、区分等级、维持秩序、促进和谐等多种作用，由礼可以“分”，由“分”可致“和”。荀子指出：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”（《荀子?修身》）由此可见，礼的致中和功能多种多样，不但可以使人变得文明高雅，而且还使人身心和谐。 四、明分使群的社会治理论 在《荀子治道思想的主要特质分析》一文中，笔者从政治主义、德治主义、礼治主义和人治主义四个方面探讨了荀子以“隆礼重法”为主体框架所建构起来的治道思想的基本特质，但对荀子明分使群的社会治理论几乎没有涉及，这里将在社会儒学的参考框架下就明分使群的社会治理论这一“群学”的重要内容进行阐述。 比较起来，孟子更为强调“内圣”一面，强调士的独立性，强调士的道统精神与政统精神的对立性，强调道统对政统的优先性和主导性；而荀子更为强调“外王”一面，强调道统与政统的统一性，在他那里，道统不限于仁义之道而包含君道、臣道、王道等政治之道。就社会治理主体而言，荀子明分使群的社会治理可以分为以下三种情形： 1、君子之治。荀子十分重视君子之治的社会和谐功能，从反向方面阐明了必须在君子的主导下强化礼义之化、法正之治和刑罚之禁。他说：“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相下也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷也。”《荀子?性恶》。如果不对人类进行礼义刑罚的管理，整个社会就会陷入以强欺弱、以众凌寡的混乱状态。荀子倡导的治道思想主要目的是为当权者提供统治术，而在他看来，为君者要治理好天下国家莫过于“明分使群”。荀子首先讲明了“使群”的重要与必要： 君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。（《荀子?王制》） 前面说过“群”字从君从羊。君、群不仅字音相近，字义也有一致之处。“君”的本义为“管事人”“干事”，引申义为“地方主事人”，而“羊”指某一地方的居民。众所周知，羊具有极强的合群性，故此有“羊群”一说。《荀子》文献中“群”还有聚集、会合、联合之义，如“群天下之英杰”（《荀子·非十二子》），以及众多之义，如上述的“群生皆得其命”。荀子把“君”视为善于组织群体、治理群体的高位者，立足于治理之道提出了“群道”概念，且高度肯定了君子善群、为群、利群的重要作用。他认为如果“群道当”，也就是组织社会群体的原则、方式恰当，那么万物都能得到应有的合宜安排，六畜都能得到应有的繁衍生息，一切生物都能得到应有的寿命。所谓“群道当”，具有说就是饲养牲畜适时、砍伐种植适时和政令颁布适时，而做到了这三种适时，六畜就能生育兴旺，草木就能繁殖茂盛，老百姓就能被统一起来，有德才的人就能心悦诚服。可见，作为《周易》大师，荀子深得《周易》时中要义，他的君子为群之学承继了易学的“归妹愆期，迟归有时”“变通莫大乎四时”“时大矣哉”等观念，凸显了时中对于群道的意义。 荀子不仅讲明了“使群”“善群”的价值所在，还进一步指明了“使群”“善群”的方法、路径。他说： 道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。不能生养人者，人不亲也；不能班治人者，人不安也；不能显设人者，人不乐也；不能藩饰人者，人不荣也。四统者亡，而天下去之，夫是之谓匹夫。（《荀子?君道》） 这里，荀子直接把一般性的“道”归结为具体性的君道，而君道由前面的“使群”“善群”转换成了“能群”。在他的“群学”思想系统中，所谓“能群”即是实施“四统”——君王治国安民的四条准则，也就是善生养人者、善班治人者、善显设人者和善藩饰人（善于养活抚育人、善于治理人、善于任用安置人、善于装饰区分人）；如果做到了“四统”，那么就可以达到民亲、民安、民乐、民荣的民本主义目的，进而使天下人归顺。对他来说，只有如此，才算是组织治理好社会群体，才算是真正的管理好民众，才算是治国平天下的典范。 2、先王之治。与孟子单纯主“法先王”有所不同，荀子诚然主“法后王”，但他如孔孟一样具有较强的崇古情结，因而也力主“法先王”。在彰明“群分”思想时荀子诠释了先王之治的治理模式。不妨看下面一段文字： 人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文、通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余；为之宫室、台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。诗曰：“雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，纲纪四方。”此之谓也。（《荀子?富国》） 大意是说，人的生存不能没有群体，有群体如果没有等级差别就会产生混乱；古代帝王把人类社会划分为不同的等级差别，并不是故意制造荒淫、骄横、奢侈，而是要明确崇礼尊贤的礼乐等级制度；在先王治理下，社会上创造了各种物态文化并不是追求外在形象，而是为了辨贵贱、辨吉凶、辨轻重社会识别目的，为了保证人民合欢、避燥湿合理利益诉求，为了实现定和、养德各种道德化育动机。此一段话未见“礼”字，只见“仁”字，可它所讲的实质上就是礼的定分功能、调适功能，表达了礼既可以明分、养德、定和又可以明仁、通仁的礼教理想，肯定了人君作为管分之枢要的本根意义和先王分割等异、实行礼治带来的积极社会功效。 3、圣王之治。孔孟未将“圣”与“王”合称，但也未将两者相分，荀子则指明了它们在尽伦与尽制上的差别:“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”(《荀子?解蔽》）不过荀子同孔孟圣王之道若合符节，同样将“圣”“王”合称，从“化性起伪”说和“礼莫大于圣王”论出发，论述了“圣王”是礼义道德的创造者——“礼义法度者,是圣人之所生”（《荀子?性恶》），提出了圣王之治：“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”（《荀子?致士》）。 就荀子的群学而言，他提出的圣王之治大致可以分为两方面。一方面是赏行罚威。在论述“群而无分则争”之后，荀子进一步指出： 故先王圣人为之不然：知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。（《荀子?富国》） 荀子为我们揭示了先王圣人如此管理智慧或治理之道，这就是“赏行罚威”。他所依据的理由无非就是，只有美饰才能统一民众，只有富厚才能管理好下属，只有威强才能禁暴胜悍。用现代话来说，就是建立完善惩恶扬善、奖勤罚懒的社会治理机制。在荀子那里，赏行罚威不仅可以使财富涌流、富国足民，还可以使国泰民安、社会有序，实为富国安国强国之道，实为治国理政的有效方略。 另一方面是等差有别。《君道》篇阐发“能群”之圣王之治时，紧接着指出： 圣王财衍以明辨异，上以饰贤良而明贵财，下以饰长幼而明亲疏；上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其非以为异也，将以明分达治而保万世也。（《荀子?君道》） 荀子从动机和效果统一方面分析了“明分使群”的圣王之治。他认为，古圣先王控制好富饶有余的东西来彰明区别等级差别，装饰贤能善良的人而显示各人地位的高低，装饰老少而表明各人的亲疏关系，并不是故意制造等级差别，而是要用它来明确名分、达到治理的目的，从而保持千秋万代永远太平。这里，荀子再次重申了他所推崇的“群而有分”和“等差有别”的社会治理之道。 以上笔者从社会儒学视野围绕人而能群的社会本质论、能难兼技的社会分工论、群居和一的社会理想论和明分使群的社会治理论四个层面对荀子的群学思想做了初步探讨，可以说荀子建构了由分群（群分）、能群、使群、善群、为群、利群、乐群、安群等一系列重群理念所建构的群学思想，它虽不是荀子社会儒学的主流，但不失为荀子社会儒学体系的有机构成，不失为如黄先生所深刻指明的有待今人发掘的丰富思想宝藏。 (责任编辑：admin) |