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（九至十二章） 九、中国文化之发展与民主建国 至关于民主建国之问题，我们上已说过，中国文化历史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中国过去历史中除早期之贵族封建政治外，自秦以后即为君主制度。在此君主制度下，政治上最高之权源，是在君而不在民的。由此而使中国政治本身发生许多不能解决之问题。如君主之承继问题，改朝易姓之际之问题，宰相之地位如何确定之问题，在中国历史上皆不能有好的解决，中国过去在改朝易姓之际，只能出许多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏斗，而最后归于一人为君以开一朝代。但在君以开一朝代。但在君主世袭之制下，遇君主既贤且能时，固可以有政治上之安定。如君主能而不贤，则可与宰相相冲突，亦可对人民暴敛横征。如君主不能不贤，则外戚、宦官、权臣皆觊觎君位，以至天下大乱。然贤能之君不可必，则一朝代终必就衰亡。以致中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。故四十六年前，亦终有中华民国之成立。而现在之问题，则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业。 但是中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立，更不能说中国文化中无民主思想之种子。首先我们应当知道，中国过去政治虽是君主制度，但此与一般西方之君主制度，自来即不完全相同。此种不同，自中国最早的政治思想上说，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表现为对民意之尊重，且须受民意之考验。所以古来在政治制度上：“使公卿至于列士献诗…..百工谏，庶人传话，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲”，使政治成为通上下之情的机构。同时史官的秉笔直书，天，人臣对于人君死后所共同评定的谥法，都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所施之精神上之限制。由中国政治发展到后来，则有代表社会知识分子在政府中之力量之宰相制度，谏诤君主之御史制度，及提拔中国知识分子从政之征辟制度，选举制度，科举制度等。这些制度，都可君主在政府内部之权力受一些道德上的限制，并使中央政府与社会间，经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立，都表示中国社会之知识分子所代表之中国文化之力量。只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本大法──宪法──以限制之，于是中国知识分子仍可被君主及其左右加以利用，或压迫放逐屠杀，而在此情形下，中国知识分子则只能表现为气节之士。至此气节之士之精神中，即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱，国家之败亡，即反照出中国政治制度中，将仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。将仅由篡窃战争始能移转之政权，必须化为可由政党间作和平移转之政权。此即谓由中国君主制度本身之发展及中国文化对于君主制度下政治之反抗与要求，中国政治必须取消君主制度而倾向于民主制度之建立。 至于我们不能说中国文化中无民主思想之种子者，则以儒道二家之政治思想，皆认为君主不当滥用权力，而望君主之无为而治，为政以德。此即对君权加以限制抑制之政治思想。此固只是一对君主之道德上的期望。但儒家复推尊尧舜之禅让及汤武之革命，则是确定的指明“天下非一人之天下，而是天下人之天下”及“君位之可更迭”，并认为政治之理想乃在于实现人民之好恶。此乃从孔孟到黄梨洲一贯相仍之思想。过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。禅让如凭君主个人之好恶，此仍是私而非公，而儒家禅让之说，后遂化为篡夺之假借。而永远之革命，亦不能立万世之太平。儒家所言之革命，遂化为后来之群雄并起以打天下之局。但是从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。 我们所以说中国过去儒家之“天下为公”、“人格平等”之思想之必须发展为今日之民主建国之思想与事业者，则以此思想之发展，必与君主制度相矛盾。因君主之家天下，毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位，不能与君主平等，所谓“臣罪当诛，天王圣明”，则在道德人格上亦不能与君主平等。反之，如君主与人民在道德人格上真正平等，则人民在政治上应亦可言“人民圣明，君罪当诛”。若欲使此事成为可能，则君主制度必然转化为民主制度。故道德上之天下为公人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定。 此种政治上之民主制度之建立，所以对中国历史文化之发展成为必须，尚有其更深的理由。在过去中国之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴于其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，则人民仍只是被动的接受德化，人民之道德主体仍未能树立。而只可说仅君主自树立其道德主体。然而如仅君主自树立其道德主体，而不能使人民树立其道德的主体，则此君主纵为圣君，而一人之独圣，此即私“圣”为我有，即非真能成其为圣，亦非真能树立其道德的主体。所以人若真成树立其道德的主体，则彼纵能以德化万民，亦将以此德化万民之事之本身，公诸天下，成为万民之互相德化。同时亦必将其所居之政治上之位，先公诸天下，为人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆为人人所可居之公位，同时即肯定人人有平等之政治权利，肯定人人皆平等的为一政治的主体。既肯定人人平等的为一政治的主体，则依人人之公意而制定宪法，以作为共同行使政治权利之运行轨道，即使政治成为民主宪政之政治，乃自然之事。由是而我们可说，从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可进可退。而在君主制度下，此君主纵为圣君，然其一居君位，即能进而不能退。纵有圣人在下，永无为君之一日，则又能退而不能进。然本于人之道德主体对其自身之主宰性，则必要求使其自身之活动之表现于政治之上者，其进其退，皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神与君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决，而民主宪政亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之岱所要求。今日中国之民主建国，乃中国历史文化发展至今之一大事业，而必当求其成功者，其最深理由，亦即在此。 十、我们对中国现代政治之认识 我们以上论中国历史文化精神之发展至今，必然要求民主建国，使我们触及中国之现代史。所以我们须一略述我们对中国现代史之一些基本认识。 在怀疑中国能否民主建国的人，常由中华民国史以举证。中华民国之历史，从民国初年之一度袁世凯称帝，一度张勋复辟，及十余年之军阀割据，到民国十五年国民革命成功，即开始国民党二十年之训政，训政刚结束，表面行宪选举完成，即有共产党之取国民政府而代之，今已实行专政九年。这都似可证明中国政治永不能真正走上民主宪政之路，以至使人可根本怀疑中国人民之是否真要求民主政治。 首先我们之看法，关于中国人民之要求民主政治，根本是不成问题的。因袁世凯称帝，亦要先伪造民意，而洪宪之命运，亦只有数月。张勋复辟之命运更短。而国民党之训政，在中山先生之思想中，亦自始只以之作为宪政之准备工作。只有共产党所宗之马列主义，在理论上是反对西方民主的，然其必以“人民民主”之名置于专政之上，并首先以新民主主义为号召，则仍证明其未能真正否定民主，足见中国人民之要求政治民主是不成问题的。 则现在的问题是何以中国人民要求民主，而民主宪政终不能在此数十年之中国历史中实现？则此中有现实社会的理由，亦有学术思想上之理由。就民国初年一段时期说，则辛亥革命之成功，本来主要系依于清末变法图强运动之失败，而汉民族之民族主义意识之兴起，遂将识之兴起，遂将满清推倒。变法图强运动，虽亦要求立宪，然当时立宪之目标，只重在用新人才以求富强。而汉民族之民族主义意识之兴起，则是要雪所受于满清的三百年之耻辱。当时的思想中，虽亦有民权民主之观念，但这些观念之涵义，中国人民并不清楚，或视民国之成立只为中国历史上改朝换代之类。而中国社会又自来缺乏各种宗教经济学术文化之团体与地方自治之组织及各阶级之对峙。于是民国初年之议员，多只是一种纯粹之知识分子，无社会之客观力量以为其基础，亦不能真正代表社会某一组织某一阶层之利益。我们看西方民主政治之起源，分明由于社会之各组织各阶层之利益互相限制，互相争取而成立。而西方之议员，亦恒有社会之客观力量，以为其言论所以有效之基础。中国则一向唯以知识分子之作为社会之中心，而此知识分子，又素未与工商界结合，亦无教会之组织，则民国初年之议会，必只成为社会浮游无根之知识分子结合，而终于不能制裁袁世凯之称帝，亦不能抵制曹锟之贿选，亦无足怪。至于从民主之思想方面说，则由中山先生之民权主义思想，民国初年之代议政治之理论，以至陈独秀办新青年之标出科学与民主之口条，固皆是民主思想。但是陈独秀等一方标科学与民主之口号，一方面亦要反对中国之旧文化，而要打倒孔家店。 这样，则民主纯成为英美之舶来品，因而在中国文化中是无根的。以民主与科学之口号，去与数千年之中国史文化斗争，中国文化固然被摧毁，而民主亦生不了根，亦不能为中国人共信，以成为制度。于是陈独秀终于转向社会经济方面，而注意到西方帝国主义与资本主义对中国之侵略，由是而改谈马克思主义。不再谈所谓资产阶级之民主。以陈独秀这种特别标榜民主口号的人，而终于一度抛弃了民主口号，这即是民国初年之民主思想之最明显的自我否定。于是民国十二三年后的中国思想，便一步步的走入马克思之旗帜下去。这不仅共产主义者为然，即当时之三民主义者如胡汉民，廖仲凯等，亦同样是唯物史观之信徒。十三年国民党改组，归于联俄容共，亦重在共建立一革命组织，以为北伐之准备，而不在直接实现民主制度。中山先生与陈独秀之不同，只在他始终有一由军政训政以达民主宪政之思想。然在国民革命的实际行动中，此民主宪政之观念，并不能凸显为人所注意。而在国民党训政的廿年中，此观念亦几为党治观念所代替。 至于国民党之训政何以延至廿年之久，此固可说是由于国民党人在主观上之不愿轻易放弃其政权，但在客观上的原因，则自一九三Ο年日本侵占东三省后，又特别唤起了中国人之民族思想。民族思想，常不免要求集中力量意志以便对外，因而一时有各种仿效希特勒、莫索里尼等思想之兴起。及中日战争起，政体自更不易轻于改变。然人欲由此推论中国人民愿长为训政下之人民，则并无是处。故在民主政治以外之任何努力，对予解决中国问题，终皆一切归于无效。 至于今日中共在大陆之专政，似最易证明中国人民之不要求民主。再连我们上面所说的陈独秀之讲民主而改信马列主义，及国民党人士在思想及作法上，曾受共党及法西斯之影响等，似更证明中华民国以来之思想界，并不重视民主之思想。对于这个问题，我们的答覆是此共产主义思想之来源，根本不是中国的。其所以能在中国蔓延，乃由于自十九世纪末以来，中国确曾受西方资本主义的侵略与帝国主义的压迫。此共产主义之思想，乃由住在租界中的亭子间的知识分子，因深感此侵略压迫之存在，而后介绍至中国的。这种思想之介绍至中国，并非由中国民族文化思想中所直接发展而出，而只是由于中国民族与其文化，因受侵略压迫，不能一直发展，然后才由外输入的。这种思想之本身，并非纽非真为中国人民本其客观的精神生命之要求而在正面加以接受。中国共产党之所以能取得政权，我们亦不能忽视二重大的事实。第一、即共党之坐大，初由于以共同抗日为号召，这是凭藉中华民族之民族意识。第二、共党之能取国民政府之政权而代之，其初只是与其他民主党派联合，以要求国民党还政于民，于是使国民党之党治，先在精神上解体。这是凭藉中国人民之民主要求，造成国民党精神之崩溃，而收其果实。由此二者，即可证明中共今虽然在思想上要一面倒于苏俄，并实行无产阶级专政，然其所以有此表面的成功，仍正由于它凭藉了中国人民之民族意识及民主要求，而不是由于人民先正面的接受了马列主义专政思想。因此马列主义之专政思想，是决不能长久成为中国文化与政治之最高指导原则的。 马列主义之专政思想所以不能长久成为中国文化政治之最高指导原则，其根本理由：一、在马列主义想否认普遍的人性，而只承认阶级的人性，因而想打倒一切建基于普遍的人性基础上之宗教、哲学、文学、艺术、道德、而彻底以阶级的观点，加以划分，此处是违悖了世界一切高级文化之共同原则。尤与中国数千年之文化思想中之植根于对此心此性以建立嫦道德的主体者相违，而想截断中国历史文化之统绪。二、在由其阶级的人性观所产生的无产阶级的组织，想否认每一人的个性与自由人权，这是与一切人之各为一个人，因而必有其个性，亦当有其自由人权相违的。三、在中国文化之历史的发展，是必然要使中国人除成为一道德的主体外，兼成为一政治的主体及认识的主体、实用技术的主体。人要成为一认识一认识的主体，则其思想理性决不能为教条所束缚，而思想之自由，学术之自由，必当条件的被肯定。四、在中国人民要成为政治的主体，则既不能容许君主一人在上，人民成为被治者，亦不能容许一党专政，使党外皆只成为被治者。五、在中国传统政治中问题之一在对于改朝易姓，君主继承等问题，无妥善的解决。但以前之君主继承，尚有习惯相传儒家所力加维护以求天下之安定之传长子制度，而在共党之极权政治中，则最高政治领袖之继承问题，连类似传子之制亦无法建立，则只有归于如苏联列甯死后斯大林死后之互相砍杀。此砍杀之必然产生，乃在于共党体制之内，视不同之意见为必不能并存的敌人。有我无敌，有敌无我，此乃共党体制所造成之心理状态。于是共党内权力之争，同时即为参与者的生命的生死之争。故此砍杀，乃由一党专政之本性所注定者。欲避此砍杀，只能由全民依共同遵守之宪法，以行自由之选举。使政权能在和平中移转。由此种种理由，则我们虽亦可承认在中共之集体组织之专政下，若干集体的实用技术性之事业，可暂表现若干成绩；然对整个中国文化之发展言，对人之个性自由人权言，对人之普遍的人性与依于此普遍的人性而建立之一切人类文化言，此专政乃不当长久，事实上亦必不能长久者。 其所以在事实上必不能长久之理由，即在吾人前面所言，此马列主义之思想，在中国民族之客观精神生命之要求上，本无正面之基枪础。中国人之接受此思想，唯因此思想乃直接以反帝国主义反资本主义之侵略为目的。在此点之上，此种思想亦实教任何其他中国思想西方思想，其旗帜教为鲜明，而富于激动力。故自民国十二三年以来，即流行于国内。然而中国民族之所以反帝国主义资本主义，则唯由其自身要求独立存在，并继续发展其文化于当今之世界。而此则有中华民族之精神生命正面要求的存在。此正面要求是“正”，此正面要求之受百年来之帝国主义资本主义之侵略压迫是“反”，而马列主义则至多只是被中国人一时所信，而用以反此反者。则马列主义在根本上只是此正面要求之暂时工具。因而绝不可能倒转来代替原初之正面要求，或妨碍到此正面要求。如妨碍之，则此正面要求既能因受外来之侵略压迫，而寻求此工具，则他亦能因对其自身之矛盾，而舍弃此工具。所以无论中国今后政治发展之曲折情形，我们纵不能一一预料，然马列主义思想本身，总是归于被否定，而中国文化之客观的精神生命必然是向民主建国之方向前进，则是我们可以断言的。 十一、我们为于西方文化之期望及西方 所应学习于东方之智慧者 西方文化是支配现代世界的文化，这是我们不能否认的事实。自十九世纪以来，世界各民族的文化都受到西方文化的影响，都在努力学习西方之宗教、科学、哲学、文艺、法律、实用技术，亦是不能否认事实。但是毕竟西方文化之本身，是否即足够领导人类之文化？除东方人向西方文化学习以外，西方人是否亦有须向东方文化学习之处？或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么？由此东西文化之互相学异互相学习，我们所期待于世界学术思想之前途又是什么？这是一个大问题。我们于此亦愿一述我们之意见。 照我们对于西方文化的看法，我们承认西方文化精神之最高表现，主要在其兼承受了希腊的科学哲学精神，与希伯来之宗教精神。希伯来之宗教精神，使西方之人心灵直接通接于上帝。希腊的科学哲学精神，使西方人能对宇宙间之数理秩序，对各种事物存在之普遍范畴与特殊法则，对人类思考运行所遵守之逻辑规律，都以清明之心，加以观照涵摄，而人乃得以其认识的主体，居临于自然世界之上，而生活于普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蛮族，而此蛮族又以其原始朴质之灵魂，接受此二文化精神之陶冶，而内在化之，于是此近代西方人之心灵，乃一方面通接于唯一之上帝之无限的神圣，一面亦是能依普遍的理性以认识自然世界。由此而转至近代文艺复兴时代，人对其自身有一自觉时，此二者即结合为个人人格尊严之自觉，与一种求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教，逐渐建立民族国家，进而求自由运用理性，形成启蒙运动；求多方面的了解自然与人类社会历史，并求本对自然之知识以改造自然；本对人类社会政治文化之理想，以改造人间。于是政治上之自由与民主、经济上之自由与公平，社会上之博爱等理想，遂相缘而生。而美国革命，法国革命、产业革命、解放黑奴运动、殖民地独立运动，社会主义运动，亦都相继而起。由科学进步应用于自然之改造及对社会政治经济制度之改造，二者相互为用，相得益彰。于是一二百年之西方文化，遂突飞猛进，使世界一切古老之文化，皆望尘莫及。凡此等等，盖皆有其普遍永恒之价值，而为一切其他民族所当共同推尊赞叹学习仿求，以求其民族文化之平流竞进者也。 然此近代之西方文化，在其突飞猛进之途程中，亦明显的表现有种种之诤之冲突与种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争；由民族国家之分别建立而有民族国家之战争；由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立；为向外争取资源，开发殖民地，而有压迫弱小民族之帝国主义行动；及为争取殖民地而生之帝国主义间之战争；为实现经济平等之共产主义之理想，而导致苏俄之极权政治，遂有今日之极权世界与西方民主国家之对立；而二十世纪以来，亚洲非洲之民族主义兴起，既与西方国家之既得利益相冲突，又因其对欧美之富强而言，整个之亚洲非洲，无异于一大无产阶级、于是亚非民族，既受西方政治上经济上之压迫侵略于前，故共产主义之思潮最易乘虚透入。亚洲非洲之民族主义与共产主义相结合，以反抗西方国家，又适足以遂苏俄一国之野心。在今日科学已发展至核子武器，足以毁灭人类之时期，人类之前途乃惶惶不可终日。此皆近代西方文化之突飞猛进所带来之后果。则我们今日对西方文化，毕竟应如何重新估价？并对之应抱有何种希望？应为吾人所认真思考之问题。 从一方面看，由近代西方文化进步所带来之问题，亦多由西方人自身所逐渐解决，如由宗教自由原则之确立，宗教战争已不可再起。对劳资之冲突，西方文明国家，亦有各种政治上经济上社会上之措施。对狭隘的民族国家观念亦先后有国际联盟联合国之成立，希望由此加以破除。而自美国由殖民地成为独立国家以来，世界人类的良心，在廿世纪，亦皆同趋向于谋一切殖民地之独立。人类当前的问题，唯在共产之极权世界与西方民主国家间之对立，而亚非之民族主义，又可能与共产主义相结合。然此亦正为西方人士所竭心尽智以求解决者。但是照我们的看法，这许多问题虽多已解决，但其问题之根原于西方文化本身之缺点者，则今日依然存在。不过今只表现为苏俄之极权世界与西方民主国家之对立局势而已﹁。 在今日苏俄之极权世界与西方民主国家之对立中，居于举足轻重之地位者，分明系亚非之民族之何去何从。本来亚洲之中国文化，印度文化，及横贯亚非之回教文化，在先天上皆非唯物主义，在理论上正应与西方之自由民主文化相结合，然其今日何以尚未如此，实值得西方人士作深刻的反省。 西方人士初步之反省，是归其原因于十九世纪以来西方对亚洲非洲之侵略，以致今日尚有历史遗下之殖民地存在于亚洲及非洲。此种反省之进一步，是如罗素斯宾格勒之说：西方人在其膨胀其文化力量于世界时，同时有一强烈的权力意志、征服意志，于是引起被征服者之反感。但是照我们之意见，此权力意志还是表面的。真正的西方人之精神之缺点，乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途程中，他只是运用一往的理性，而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界，而忽略其他民族文化的特殊性，因而对之不免缺乏敬意与同情的了解，亦常不能从其他民族文化自身之发展的要求中，去看西方文化对其他民族文化之价值。此义在我们研究中国文化的态度时已提到而未加说明。本来这种运用一往的理性而想把理想中之观念直下普遍化出去，原是一切人之同有的原始的理性活动之形态。但因西方文化本源于希伯来与希腊之文化传统，而近代西方人又重实用技术之精神，于是近代西方人遂特富于此心习。因为依希腊文化之传统，人之理性的思维，须自觉的把握一切普遍者，而呈现之于人心之前。又依希伯来之宗教文化传统，则人信上帝是有预定之计划，乃由上至下以实现其计划于世界者。而本近代之实用技术之精神，则人对自然社会之改造，都是把由我们之理性所形成之普遍理想，依一定之方法而实现之于现实者。由是而上信上帝，又有依理性而形成之普遍理想，而兼习于实用技术精神之西方人，遂有一种自觉或不缶不自觉的心习，即如承上帝之意旨，以把其依理性所形成之理想，一直贯注下去之心习。这个心习，在一个人身上表现，后果还不严重，但在一群人身上表现以形成一宗教社会政治经济之改革运动时，则依此心习所积成之一群人之活动，遂只能一往直前，由是而其力量扩张至某一程度，即与另一群抱不同理想之人，互相冲突。此乃近代之宗教战争，民族国家之冲突，经济上阶级之冲突，各种政治上主义信仰者间之斗争，恒归于非常剧烈，无从避免之原因。亦是各西方国家之政治经济文化之力量，必须转而向亚非各洲膨胀，以暂缓和其内部之冲突，遂再转而为对弱小民族之侵略压迫，并造成争殖民地之战争之原因；同时亦即是西方人今日之良心，虽已认殖民地为不当有，在亦愿与亚洲非洲民族结合，但仍不能对亚洲民族文化之特殊性加以尊重与同情的了解，而仍貌合神离之原因。 又据我们东方亚洲人之所感觉，西方之个人，在本其此种心习来与东方人办理外交政治事务，以及传教或办教育文化之事务，而同时又在对东方作研究工作时，更有一种气味，为我们时时会接触，觉其不好受，而有不易表诸文字者。此即在其研究的态度中，把其承继希腊精神而来之科桦学的理智的冷静分析态度，特为凸出；而在此态度之后，则为其所存之于心的理想计划，预备在研究之后，去实施或进行者。于此情形下，东方人一方自觉成为西方人之冷静的研究对象，一方又觉其正预备以其理想计划，自上贯注下来，到我们身上。东方人在觉其自身只为一冷静的研究对象时，即觉为被西方人所推远而感到深细的冷酷。而在其觉西方正以其预定之理想贯注下来时，则感一精神上的压迫。而此种感觉，则更使东方人与西方人之直接的交际关系，亦归于貌合神离。而在西方人方面，如自信其理想是公的好的，亦是为东方人本身的，则恒以此种东方人之貌合神离，乃由东方人之不知其好意，或东方人对西方人有距离感自卑感，以及仇恨心，或为东方人之狭隘的民族国家意识文化意识，从中为梗。这些东西我们亦不能完全否认东方人之莫有，而且亦可能有得很多。但是西方人本身之态度，亦正有极大的关系。而此种态度，在根本上，正由西方所承受之希腊文化精神希伯来精神及近代之实用技术精神，三者之一种方式的结合之产物，此乃与西方文化之好处、西方人之长处虽难于分别者。当我们东方人了解到此点时，亦应当对西方人之此种态度，加以谅解。然而西方人如真欲其对人之态度，与其自身之精神，再进一步，或真欲与东方人亚洲人及非洲人接触以调整人类关系，谋取世界和平，以保西方文化本身之永远存在于人间世界，则我们认为西方人之精神思想，尚可再上升进一步，除由承继希腊精神希伯来精神而加以发展出之近代西方之精神以外，尚可有学习于东方之人生智慧，以完成其自身精神理想之升进者。此有五点可说。 西方人应向东方文化学习之第一点，我们认为是“当下即是”之精神，与“一切放下”之襟抱。西方文化精神之长处，在其能向前作无限之追求，作无穷之开辟。但在此向前追甸求，开辟之精神状态中，人虽能以宗教上之上帝为托命之所，而在真实生活中，其当下一念，实是空虚而无可在地上立足。由此念念相续，亦皆实空虚而无可在地上立足。于是西方之个人与国家，必以向前之追求开辟，填补其当下之空虚。当其追求开辟之力量，随自然之生命之限制，或外来之阻限而不能不停顿时，其个人之生命，国家之生命亦可能同时倒下。故西方之老人，多为凄凉寂寞之老人；而西方历史上之强国，当为一仆不起，或绝灭不世之强国。中国文化以心性为一切价值之根源，故人对此心性有一念之自觉，则人生价值，宇宙价值，皆全部呈显，圆满具足。人之生命，即当下安顿于此一念之中，此即所谓“无待他求，当下即是”之人生境界。中国以知进而不知退为人生之危机，而此正西方文化之特点。其所以不知退，则因在其当下精神中实无可立足之地。则由当下即是之生活智慧可与西方人以随时可有立足之地，此即可增加西方文化自身之安全感与坚韧性。 其次，西方以承希腊精神之重智而来之文化活动，必表现为概念之构成。此为成就知识之必需条件。但西方人士之沉浸于概念知识之积累者，无形中恒以概念积累之多少，定人生内容之丰富与否。此固有其一面之意义。但概念之本身，对具体之人生而言，本有一距离，具有其限局而造成其阻隔。人之精神中如时时都背负一种概念的东西，而胸襟不能广大空阔。此缺点首表现为西方人之不易与东方人有真实的 Authentic 接触。因我们与他人之真实接触，首先要我们心中全莫有东西，而成为生命之直接相照射，一有此概念的东西，则此东西，虽亦可为媒介，以使我们得同其他与此概念发生关系的人接触。但是此种概念的东西，却同时可成为人与人的真实接触之阻隔。此种概念的东西，包括我们预定的计划目标，用以联系人之抽象理想，用以衡量人人之抽象标准成见习见等，这些东西在我们求与人有真实接触时，都应一切放下，唯由此放下，而后我与人才有彼此生命之直相照射，直相肯定，而有真实的了解。此事似易而实难，必须极深的修养。此中有各层级之工夫可用。而皆须在平时用，然后我在接触人时，才有真实的接触与真实的了解。此平时之工夫，是在我平日生活中，随时在自觉有东西时，随时超越之而放下之。此放下之智慧，印度思想中名之为空之智慧，解脱之智慧。在中国道家称之为虚之智慧，无之智慧。中国儒家称之为“空空如也”“毋意、毋必、毋固、毋我”“廓然大公”之智慧。由此种智慧之运用去看生活中之一切经验事物，理想事物，都要使之成为透明无碍。于是人虽可照常的有概念的知识、理想，但他可以无执着，无执着则虽有而能超越此有，若无若有。这种智慧要使百万富翁，觉其身无长物，使大政治家觉“尧舜事业何异浮云过太虚”；使一切大科学家大哲学家之口，如“挂在壁上”；使一切大传教师自觉“无一法与人”；使一切外交家，自觉只是临时的宾客。这种放下的智慧之表现于印度之哲学宗教中；中国之儒道禅宗之人物之思想与风度中，及中国之文学与艺术中者，实值得西方人之先放下其文化传统中之观念，去体会、欣赏、涵泳，然后知其意味之无穷。而其根源仍在于当下即是，一切平等之人生境界。此是西方人应向东方文化学习之第一点。 西方人应向东方人文化学习之第二点，是一种圆而神的智慧。上所谓一切放下之智慧，是消极的。圆而神的智慧，则是积极的。所谓“圆而神”，是中国易经里的名词，与“方以智”对照的。我们可说，西方之科学哲学中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念理，都是直的。其一个接一个，即成为方的。这些普遍的概念原理，因其是抽象的，故其应用至具体事物上，必对于具体体事物之有些方面，有所忽，有所抹杀。便不能曲尽事物之特殊性与个性。要能曲尽，必须我们之智慧成为随具体事物之特殊单独的变化，而与之宛转俱流之智慧。这种智慧之运用，最初是不执普遍者，把普遍者融化入特殊以观特殊，使普遍者受一特殊之规定。但此受某一种特殊之规定之普遍者，被人自觉后又成一普遍者。又须不执再融化入特殊中，而空之。于是人之心灵，可再进一步以使其对普遍者之执，可才起即化。而只有一与物宛转之活泼周遍之智慧之流行。因此中之对普遍者之执才起即化，即如一直线之才向一方伸展，随即运转而成圆，以绕具体事物之中心旋转。此即为一圆而神之智慧。或中国庄子思想所谓“神解”“神遇”，孟子所谓“所过者化，所存者神，上下与天地同流”。此神非上帝之神，精神之神。神者，伸也，人只以普遍之抽象概念原理观物，必有所合，亦有所不合。有不合处，便有滞碍。有滞碍则心之精神有所不伸。必人能于其普遍抽象之概念原理，能才执即化，而有与物宛转俱流之圆的智慧，而后心之精神之运，无所不伸。故谓之圆而神之智慧。此种智慧不只是一辩证法的智慧，而略近于柏格森之所谓直觉。辩证法之智慧是以一普遍者规定一具体实在后，再即观其限制，而更涌现一较具体化之普遍者以观物。此中之普遍者仍是一一凸出于意识之前的。而此种圆而神之智慧，则可对一切普遍者之执，才起而不待其凸出，即已在心灵之内部超化。于是在人之意识之前者，唯是一与物宛转之活泼周运之圆而神的智慧之流行。故略近于柏格森之所谓直觉，但柏格森之直觉，只是其个人之哲学观念。而中国人则随处以此圆而神之智慧体会自然生命，观天地化几，欣赏赞美活的人格之风度，以至以此智慧观时代之风会气运之变，并本此智慧以与人论学，而应答无方，随机指点，如天籁之流行。而我们在中国之文学艺术，与论语、孟子、世说新语，禅宗语录，宋明语录，及中国先儒之论学书信中，皆可随处发现此种智慧之流行。是皆待于人之能沉潜涵泳于中国文化之中，然后能深切了解的。西方人亦必须有此圆而神之智慧，乃能真与世界之不同民族，不同文化相接触，而能无所阻隔，并能以同情与敬意之相遇，以了解其生活与精神之情调与心境，亦才能于其传统文化中所已认识之理型世界、知识世界、上帝世界、技术工业世界，分门别类的历史人文世界之外，再认识真正具体生命世界，与人格世界与历史人文世界中一切的感通。而西方之学者，亦才能于各自著书立说，自成壁垒之外，有真正的交谈，而彼此随时能相悦以解。 西方人应向东方文化学习之第三点，是一种温润而怛恻或悲悯之情。西方人之忠于理想及社会服务之精神与对人之热情与爱，都恒为东方人所不及，这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情，不只是热情与爱。人之权力意志与占有之念，都可透入于人对人之热情与爱之中。要使此权力意志与占有之念不透入，在西方主要赖其宗教信仰中所陶冶之谦卑，及视自己之一切功德皆所以光荣上帝，服务于上帝，亦由上帝之恩典而来之种种心情。但是人之权力意志，亦可借上帝作后盾，自信自己之所行，已为上帝所嘉许，而更向前施展。人亦可以私心想占有上帝，如在战争中与人冲突时，祈祷上帝帮助自己。此处上帝之道与人心之魔又可俱生并长。于是基督教又有对敌人及一切罪人之宽赦 Forgiveness ，以求去此病。但是对人之绝对的宽赦，亦可化为对世间一切之“放弃” Renunciation ，而只求自己个人之道福。如要去此“放弃”之病，则仍须再重视爱与热情。此成了一圆圈，而爱与热情中仍可有权力意志与占有之念。问题仍无究竟之解决。要使此问题有究竟之解决，只有人在开始对人之热情说与爱中，便绝去其权力意志与占有之念之根。要去此根，则爱必须真正与敬同行。爱与敬真正同行，其涵义之一，是如我觉我对人之爱是原于上帝，其泉源是无尽的上帝之爱，则我们对他人之敬，亦同样是无尽之敬。而此中对人之敬，亦可是敬人如敬上帝。中国所谓仁人之“事亲如事天”“使民如承大祭”即此之谓。此处不容许一个回头自念，自己是信上帝的，知道上帝之爱的，而对方都不是。如此一想，则觉对方比我低一级，而我对人之敬则必有所不足。对人若须有真实之敬，则必须对人有直接的绝对的无条件的真视“人之自身为一目的”的敬，能有此敬，则人对人之爱，皆通过礼而表现之，于是爱中之热情皆向内收敛，而成温恭温润之德。而人对人最深的爱，则化为一仁者恻怛之情。此可通于佛家之悲悯。恻怛悲悯与一般之爱之不同，在一般之爱，只是自己之生命精神之感情，视人如己的向人流注。此处之视人如己，即可夹杂“对人加以占有之念”之泥沙并下。而恻怛悲悯，则只是自己之真实存在之生命精神，与他人之生命精神间之一种忐忑的共感，或共同的内在振动，此中，人对人自然有真正的同情，亦有情流向人流注。但是这些情流，乃一面向外流，一面亦都为自己所吞咽，而回到自己，以感动自己，遂能将此情流中之夹杂的泥沙，加以清洗。这中间有非常微妙的道理。而更哲学的说，则西方人所重之爱，要真化为恻怛与悲悯，必须此爱之宗教的根原之上帝，不只是一超越于一切人精神之上，而为其贯通者，统一者，为人之祈祷之对象者，而须视同于本人之本心深心，而透过我们之肉躯，以表现于一切真实存在之生命精神之间之直接的感通关系中者，然后可。但详细讨论此中问题，则非今之所及。 西方之应向东方学习之第四点，是如何使文化悠久的智慧。我们以前已说，中国文化是世界市唯一历史久而又自觉其久，并原于中国人之自觉的求其久，而复久的文化。现代西方近代文化，固然极精彩灿烂，但如何能免于如希腊罗马文化之衰亡，已有不少的人忧虑及此。照我们的意思，文化是各民族精神生命之表现。依自然的道理，一切表现，都是力量的耗竭。耗竭既多，则无一自然的存在力量能不衰。人之自然的精神生命之力，亦然。欲其不衰，人必须一方面有一上通千古，下通万世之由历史意识所成之心量，并由此心量以接触到人心深处与天地万物深处之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人称为上帝。由西方之宗教生活，人亦可多少接触此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活，只赖祈祷与信仰来接触上帝，上帝之对于人，终不免超越而外在，而人只想上帝之永恒，亦尚未必即能直下有上通千古下通世之历史意识所成之心量。且由祈祷信仰，以与此宇宙生生之原之上帝接触，乃是只以人之超越向上的心灵或精神与之接触，此尚非直下以吾人生命存在之自身与之接触。要使生命之存在自身与之接触，吾人还须有一段大工夫。此一段大工夫之开始点，乃在使吾人生活中之一切向外表现之事，不只顺着自然的路道走，而须随时有逆反自然之事，以归至此宇宙生生之原，而再来成就此自然，这正是我们以前所说之中国历史文化所以能长久所根之智慧，这个智慧不只是一中国哲学的理论，而是透到中国之文学艺术礼仪之各方面的。依这种智慧，中国人在一切文化生活上，皆求处处有余不尽，此即所以积蓄人之生命力量，使之不致耗竭过度，而逆反人之自然的求尽量表现一切之道路，以通接于宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速，这中间正有一大问题存在。在当前的世界，以中国人以前之尚宽闲从容之态度来应付，固然很多不适宜之处。但是近代西方世界，带着整个人类奔驰。人纵皆能乘火箭到星球世界，而一人飞上一个星球，还是终沉入太空之虚无，此并未得人类文化以及西方文化自身真正长久存在之道。西方人亦终当有一日会感对只有上帝之永恒而无历史文化之悠久，人并不能安居乐业于此世界，则星球中亦不可容居。这时西方人当会发展出一上通千古下通万世之心量，并本此心量以接触宇宙生生之原，而生活上处处有余不尽之价值，并会本此心量而真重视到父母祖宗之孝，并为存宗祀而生子孙，为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实际的实现文化历史之悠久。但这些问题亦不是我们在此文中，所能一一详细讨论的。 西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。我们承认人类现在虽然有许多国家，而凡未能民主建国之国家，皆须一一先走上民主建国之道路。但是人类最后必然归于天下一家。所以现代人，在其作为一国家之公民之外，必须同时兼备一天下之情怀，而后世界真有天下一家之一日。在这点上说，东方人实更富于天下一家之情怀。中国人自来喜言天下与天下国家。为养成此情怀，儒家，道家，墨家，佛家之思想皆有所贡献。墨家要人兼爱，道家要人与人相忘，佛家要人以慈悲心爱一切有情，儒家要人本其仁心之普鸠普遍涵盖之量，而以“天下为一家，中国为一人”，本仁心以相信“人皆可以为尧舜”，本仁心以相信“东西南北海，千百世之上，千百世之下之圣人心同理同”。儒家之讲仁，与基督教讲爱，有相通处，因基督教之爱，亦是遍及于一切人的。 但是基督教要先说人有原罪，其教徒是本上帝之意旨，而由上至下，以救人。儒家则多信人之性善，人自身可成圣，而与天合德。此是一冲突。但教义之不同处，亦可并行不悖，而各有其对人类与其文化之价值。但在养成人之天下一家之情怀上，则我们以为与其只赖基督教思想，不如更兼赖儒家思想。此乃由以基督教为一制度的宗教，有许多宗派之组织，不易融通。基督教有天堂观念，亦有地狱观念，异端与不信者，是可入地狱的。则各宗派间，永不能立于平等之地位，而在自己之教会者与不在者，即分为二类。而一可上天堂，一可入地狱。如此，则基督教对人之爱虽以一无条件，仍可以有一条件，即信我的教。此处实有一极大之问题。照儒家的意思，则只要是人，同有能成圣而与天合德之性。儒家并无教会之组织，亦不必要人皆崇拜孔子，因人本皆可成圣而同于孔子，此即使儒家之教，不与一切人之宗教成为敌对。儒家有天地之观念，而无地狱之观念，亦无地狱以容异端。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，乃儒家之信仰。则人类真要有一“天下一家”情怀，儒家之精神实值得天下人之学习，以为未来世界之天下一家之准备。此外，东方之印度之佛教婆罗教，同有一切人可成佛，而与梵天合一之思想，而可足养成人之天下一家之情怀者。此各种东方之思想，亦同连系于东方之文学艺术礼仪，而同值得西方人加以研究而学习者。 我们以上所说西方人应向东方学习者，并不能完备。尽可由人再加以补充。我们以上说的是西方文化如要完成其今日欲领导世界世界的目标，或完成其自身之更向上的发展，求其文化之继续存在亦有须要向东方学习者。而这些亦不是在西方文化中莫有种子的。不过我们希望西方文化中这些种子，更能由对东方之学习，而开花结果而已。 十二、我们对于世界学术思想之期望 我们如承认西方文化，亦有向东方学习的地方，则我们对于中国与世界之学术方向，还有几点主张可以提出。 一、由于现在地球上的人类，已经由西方文化之向外膨胀，而拉在一起，并在碰面时彼此头破血流。我们想现代人类学术的主要方向，应当是我们上面所谓由各民族对于其文化缺点之自己反省，把人类前途之问题，共同当作一整个的问题来处理。除本于西方文化传统之多元，而产生的分门别类的科学哲学之专门研究之外，人类还须发展出一大情感，以共同思索人类整个的问题。这大情感中，应当包括对不同民族不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难，有一真正的悲悯与恻怛之仁。由此大情感，我们可以想到人类之一切民族文化，都是人之精神生命之表现，其中有人之血与泪，因而人类皆应以孔子作春秋的存亡继绝的精神，来求各民族文化之价值方面保存与发展，由此以为各种文化互相并存，互相欣赏，而互相融合的天下一家之世界之准备。 二、人类要培植出此大的情感，则只是用人之理智的理性，去对各种自然社会人类历史作客观的冷静的研究，便只当为人类学问之一方面。人类应当还有一种学问，这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对象，而加以冷静的研究之学问，而是把人类自身当作一主体的存在看，而求此主体之存在状态，逐渐超凡入圣，使其胸襟日益广大，智慧日益清明，以进达于圆而神之境地，情感日益深厚，以使满腔子存有恻怛之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学，亦不只是外表的伦理规范之学，或心理卫生之学，而是一种由知贯注到行，以超化人之存在自己，以升进于神明之学。此即中国儒者所谓心性之学，或义理之学，或圣学。此种学问，在西方宗教之灵修中，印度之所谓瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛（Kierkegaard）所谓之存在哲学之注重人如何成为基督教徒，而不注重人之入教会祈导上帝之外表的宗教行为，亦是向人生存在自己之如何超化，而向上升进上用心的。但因西方之传统文化，是来原于理智之理性认识客观世界之条理之希腊精神，承受上帝之诫命而信托上帝之启示之希伯来精神，注重社会国家之法制组织之罗马精神，所以这一种学问，并未成西方之学术之核心。而人不能超化其存在之本身，以向上升进于神明，则人之存在本身不能承载上帝，而宗教信仰亦随时可以动摇。同时人亦承载不起其自身所造成之知识世界，与科学技术所造成之文明世界，故原子弹似随时要从人手中滑出去，以毁灭人类自己。人亦承载不起由其自身所定之政治社会之法制组织，对个人自由所反施之压迫。此即为现代之极权国家对个人自由所反施之压迫，而今之产业社会之组织对个人自由，亦同有此压迫。人类之承载不起人类自身之所信仰及所造的东西，此根本毛病，正在人类之只求客观的了解世界，以形成智识，本知识以造理想，而再将此理想不断客观化于自然与社会。于是如人生存在以外之文化物财不断积累加重，而自成一机械的外在桎梏，似非人力之所能主宰。而此处旋干转坤的学问，则在人之主体的存在之真正自作主宰性之树立，而此主宰性之树立，则系于人生存在自身之超化升进。人有此一种学问，而后人乃有真正之自作主宰性之树立，亦即中国之所谓立人极之学问。人极之学问。人极立而后人才能承载人之所信仰，并运用人之所创造之一切，而主宰之。这是这个时代的人应当认识的一种大学问。 三、从立人极之学所成之人生存在，他是一道德的主体，但同时亦是超化自己以升进于神明的，所以他亦是真能承载上帝而与天合德的。故此，人生存在，兼成为“道德性与宗教性之存在”。而由其为道德的主体，在政治上即为一民主国家中之一真正的公民，而成“政治的主体”。到人类天下一家时，他即成为天下的公民。即孟子所谓天民。而仍为天下中之政治的主体。在知识世界，则他成为“认识的主体”，而超临涵盖于一切客观对象之世界之上，而不沉没于客观对象之中，同时对其知识观念，随时提起，亦能随时放下，故其理智的知识，不碍与物宛转的圆而神的智慧之流行，而在整个的人类历史文化世界，则人为一“继往开来，生活于悠久无疆之历史文化世界之主体”。而同时于此历史文化世界之悠久无疆中，看见永恒的道，亦即西方所谓上帝之直接显示。这些我们以为皆应由一个新的学术思想之方向而开出。即为立人极之学所向往的究极目标，亦即是我们前文论中国文化及西方人所当学习于东方智慧者时，所望于中国文化之发展与世界文化化之发展之目标之所在。而此目标之达到，即希腊文化中之重理智，理性之精神，由希腊之自由观念至罗马法中之平等观念发展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯来之宗教精神，与东方文化中之天人合德之宗教道德智慧，成圣成贤心性之学义理之学，与圆而神之智慧悠久无疆之历史意识，天下一家之情怀之真正的会通。此理想要何时实现，我们不知道。但是要有此理想，则我们当下即可有。当下有此理想而回到我们各人自己现实上之存在地位来作努力，则依我们中国人之存在地位，仍是如何使中国能承其自身文化发展的要求，而完成其数十年来之民主建国的事业，及中国之科学化工业化，以使中国之人生存在兼为一政治的主体与认识的主体。而西方人则应自反省其文化之缺点，而求有以学习于东方，同时以其今日之领导世界地位，更应以兴灭国继绝世之精神，来护持各民族文化之发展，并完成一切民族之民主建国之要求，使其今日先成为真正之公民，而在未来天下一家之世界，成为天民。而其研究中国等东方民族之学术文化历史之态度，亦当如我们前面所说应加以改变。 我们记得在十八世纪前的西方曾特别推崇过中国，而十九世纪前半的中国亦曾自居上国，以西方为蛮夷。十九世纪的后半以至今日，则西方人视东方之中国等为落后之民族，而中国人亦自视一切皆不如人。此见天道转圜，丝毫不爽。但是到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时后了。中国文化，现在虽表面混乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目，未来又毕竟如何，亦可是一问题。这个时后，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦病，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。 (责任编辑：admin) |