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儒法之争的实质：建国与治国 随着西周王室式微，历史进入春秋战国时代。在这场巨变中，“周之子孙日失其序”，宗法人伦秩序的破坏和紊乱，标志着通过礼制而建立起来的政治制度模式的解体，“礼崩乐坏”的严重局面摆在了人们的面前。但是在很大程度上可以说，恰是礼乐规范秩序的破坏，催生了中华文明的第一个思想时代——“轴心期”的诸子百家争鸣时代。诸子百家都是通过对崩溃了的礼乐秩序进行反省和理解，并以此为基础建构起自己的思想体系的。 在“百家争鸣”的基本景观中，“儒法之争”特别凸显而尤其引人注目。事实上，“儒法之争”不仅存在于春秋战国时代，也不止于秦汉帝国创立过程之中，以后历朝历代都或明或暗地存在着。人们总是习惯于将政治人物要么归于儒家，要么归于法家，而历史上的政治家、改革家和思想家，也往往以儒家自居而指责对方为法家。即使到了肇始于19世纪中叶的中国社会转型时期，“儒法之争”的身影仍然没有消失，有时甚至还相当厚重，“文化大革命”中还出现了“评法批儒”的思想政治运动；而到了20世纪80年代初，出现所谓“法治与人治”之争，将“儒法之争”的历史思想剧目改头换面再次上演。 争论之所以延绵不绝，其根本原因在于儒法之争的实质内涵关涉到“如何建国”和“如何治国”这两个重大政治问题，这也是“轴心期”精神突破之政治性结局最为核心的内涵。 在关涉如何重建秩序，也即“如何建国”的问题上，法家远比儒家务实而高明。在战国时期各诸侯国变法改制和大秦帝国的创立过程中，法家发挥了关键而重大的作用，儒家的低落甚至像“焚书坑儒”这样的悲惨命运似乎是不可避免的。而在如何维护秩序，也就是“如何治国”的问题上，儒家则吸纳、融合了法家精神，远比法家要高蹈而精深。儒家后来成为中华帝国政治意识形态的主流是必然的，并且能够更进一步，通过制度化、法制化而成为中华民族的灵魂与精神象征。在此意义上可以说，“轴心时期”的儒法之争呈现了中华民族帝国政治意识和精神之孕育和成长的历程。 面对“周室微而礼乐废，《诗》《书》缺”的现实局面，儒法之争在于通过怎样的现实途径而走向“普遍王权”的“天下大同”。儒家坚信“礼乐文明”的“王道”路线，而对于战争的实力较量缺乏充分的意识而估计不足；法家却在各诸侯国纷纷变法的运动中大显身手，恰恰推行以战争取胜为基本追求结果的改革路线，正是在这一改革变法过程中，萌生了中华帝国政治意识。兼并战争的结果为庞大帝国的实际建立提供了可能，做好了充分准备，而这个时候儒法之争也必定趋于白热化程度。 在成就巨大且影响深远的商鞅变法中，法家与儒家在重建秩序问题上的分歧尤为明显，尽管此时各诸侯国纷纷推行变法，仅仅旨在“强国”而“自保”、“自立”，并在此基础上追求兼并战争的胜利，尚未明确意识到重新“建国”的问题，各诸侯王的梦想，可能仅是获得周王室曾经有过的“王天下”权威，或者春秋时代“五霸”的尊荣。儒家此时一方面处处碰壁，其“三代”说教被普遍讥为“迂阔而不懂世事”，但另一方面却又信徒剧增，并能获得显贵们在礼仪上的尊重，其根本原因正在于此。但法家见用于各诸侯国主持变法，则必定导致法家与儒家彼此的蔑视与对立，直接表现在政治场域中，就是守旧贵族势力与革新派的激烈较量。 作为政治决断的变法改制 商鞅自魏入秦之际，秦国势力远不如东方诸国，它面临两种选择：一种是固守河西地域，而无需远大的政治抱负，表面上看这是最为现实的选择，这也就无需变法；另一种则是置之死地而后生，正因为自己弱小，就必须变法改制，以求强大，以主动进击东方诸侯国为其远大政治前景。商鞅是带着坚定的第二种选择入秦的。 饶有意味的是，商鞅乃是卫国统治家族中一位妃子的儿子之后代，而卫国曾是孔子三次前往的诸侯国，那里有着深厚的礼乐精神传统。商鞅自幼对于儒家观念和主张就很了解，但是这位时代骄子偏偏喜好“刑名之学”，仰慕的是李悝、吴起一派改革人物。据称，商鞅去秦国时身上带的就是强国的宝典——李悝的《法经》，后来在他的努力下，秦国展开了轰轰烈烈的变法运动。 对于儒家念兹在兹的“先王之道”——无论是作为“仁义世界”的“三皇五帝之道”，还是作为“礼义世界”的“三代圣王之道”，法家同样有着清晰的历史记忆。但不同于儒家，历史记忆提供给法家的教益，恰恰在于“礼制”中的“政、令、刑、赏”之于政治秩序重建的独立价值。在这个“礼崩乐坏”的战国时代，儒家所津津乐道的“仁义世界”和“礼义世界”根本无力解决“威力世界”和“智巧世界”的现实问题，法家精神突破的方略，远比儒、墨、道三家理智得多，也更具有现实的实践意义。法家所主张的富国强兵的“霸道”，绝非漠视“顺乎民情”的“先王之道”，而是通过“政、令、刑、赏”有效地将民意、民情、民心凝聚为统一的“政治意志”。这是儒、墨、道三家都没有充分意识到的关键性问题。 法家倡导的变法改制，与其说是细枝末节地纠缠于具体政务、政策和法令问题，毋宁说是一种政治意志上的决断和考量，其实质在于：具有何种精神品质的政治家和立法者才能完成这样一场政治上的变革，达到所追求的政治目的。在此关键问题上，儒法在共同关注立法者精神品质的前提下所发生的分歧尤其引人注意。 儒家肯定并赞赏“汤武革命”，是因为在位者之政治行为背离了“道”，处于权力的高位却不能奉行“天”之“正命”，也就因此而丧失了权力的正当性基础，对其“革命”就是“弘道”之举，无可厚非。法家非议“汤武革命”，绝非不顾“道义”与“正命”而强调君臣之秩序，其真正意图，在于重建秩序所必须具备的政治之忠诚意识和担当精神。秦孝公和商鞅二十年变法之所以获得成功，并在孝公去世和商鞅被车裂之后，仍然坚持变法所确立的方针和法制体系，一个重要原因在于秦国高层政治集团具有明确和坚定的共同政治意识，而之所以反对儒家，原因在于儒家的主张根本不可能使秦国强大，并达到在兼并战争中获胜的政治目的。 至于商鞅变法是否已经将未来大秦帝国的“建国”蓝图刻画出来了，则有必要谨慎地予以存疑。应该说，整个帝国建国的蓝图是在政治的逐步发展和战争推进的过程中完成的，商鞅变法之后的“合纵”与“连横”战略，对于秦国高度中央集权和帝国意识的明确化，起到了很大的推动作用，到了吕不韦作为嬴政相父的时候，建立一个君主集权的大帝国则是十分自觉的了。不过，商鞅所代表的法家在战国变法时代所推行的“农战”战略，肯定为未来的帝国创立奠定了最初的基础：第一，调动全民的战争积极性，就意味着通过立法创制而打破世袭的贵族体系；第二，必须解放土地，推动土地私有制，以发展农业、开掘丰富的赋税资源，为战争提供坚实的物质储备；第三，强调君主集权，以保证战争资源的有效调配，其严刑峻法则不仅加强了君主权威，而且强化了国家处于高度战争状态的全民政治意识。总的来看，商鞅变法推行的二十等爵制、奖励军功制、什伍的军事性户籍制、鼓励告奸的连坐制，都是与儒家所看重和追忆的等级性礼乐秩序严重对抗的。 法家高度调动了人性的阴暗面，乃至于导致人人自危、没有什么安全感可言的紧张氛围，这是最让儒家所蔑视的。但儒家在帝国创立进入实际的政治程序时，对于这一不可改变的政治道路仍然缺乏理智把握，却是不可否认的事实。他们将“治国”理念与“建国”理念混而不分。废除分封建制而推行郡县制属于“建国”问题，儒生们将西周分封建制这个本属于政制安排的经验事实问题，直接转换为“治国”理念而反对帝国政制设置。尤其是对于帝国政制设置所力图避免内部分裂而集中力量解决边患的意图缺乏深刻理解。所以，对于李斯向秦始皇提出的“若有欲学者，以吏为师”之建言，儒生们根本难得要义，而且大不以为然地加以攻击。其实“以吏为师”本是春秋以前的古代政制。李斯之所以在大秦帝国创立之初，本于古代政制而重提“以吏为师”，这是有着非常现实的考虑的。新兴帝国对于“吏”的界定已经与过去有了很大的差异，郡县制已经代替了分封制，对于方兴未艾的大秦帝国来说，更重要的乃是效率问题，只有通过“明法度，定律令”，这个帝国才能开始行之有效地运转，而李斯所谓的“以吏为师”，实则指的是那些懂得新兴帝国所需要的“法度律令”者，设置郡县并由中央指派官吏，正是为了将根本的政治意图贯彻于全帝国。这个根本的政治意图在于“并一海内，以为郡县，天下和平”。法家这种务实而高明的政治见识的确早已蕴含于商鞅变法改制之中，诚如有的学者所指出的那样，在秦统一前的历史中，所有那些与统一大业息息相关的大事情都与秦孝公和商鞅有关。 秦始皇下令“焚书坑儒”绝非偶然，此时距秦帝国创立已经有八年多了。早在帝国创立初期就发生过分封制度和郡县制度的争论， 彼时身为廷尉的李斯向时任丞相的王大胆发难，力陈分封制度的弊端，颇得秦始皇的赞同。帝国创立的这八年之间，南定百越，北击匈奴，成就可谓斐然。可儒生们仍然凭借实属“如何治国”的空疏“古学”反对帝国建制，而且一些儒生竟然自觉或者不自觉地参与到对抗当时政治主流的行动中去。或许正是这些事件的发生，促使李斯觉得有必要向秦始皇建议“焚书坑儒”。要言之，焚书事件或许更多地是与帝国建制的正当性相关，设计郡县制度关系到新兴帝国的政治使命的实现，容不得普通俗儒的议论，更容不得他们借此来干预帝国建制本身。在此过程中，秦始皇和李斯所关心的显然不是人们是否可以公开议论“如何治国”的问题。而禁“私学”并“以吏为师”要求的，正是按照帝国建制的根本意图来培养新兴帝国所需要的人才，我们或许可以说，李斯开启了中华帝国的全国性人才培养模式的先河，后来的大儒董仲舒所建立的太学制度正是借助这个基础而得以成形的。 再者，秦始皇创立帝国时，仍然面临六国残余贵族根深蒂固的仇视之心，他们虽然一样抱持“天下共主”的传统信念，也追求天下一统的政治格局，但却反对帝国现在建立的君主集权之下的郡县制度，而主张恢复西周礼乐秩序，实质上是希望通过恢复分封建制的政制结构，以实现贵族世袭的宗族利益，而儒家在帝国政制建构上与法家发生争论，实际上成了贵族残余的代言人。 儒法的互补与合流 儒法之争实质上关涉的是“立国”问题，并非“治国”理念的分歧，而在“立国”问题上，儒家并不能真正领会帝国创立的根本政治使命。推行法家战略思想的秦始皇对此却了然于胸，重建所谓的礼制秩序，不仅将重蹈西周王室衰微乃至灭亡的覆辙，而更重要的是边患问题将根本无法解决，“普遍王权”的观念实质上必定落空，政治对于建构和涵养民族一统的精神之魂就根本不可能，这也就谈不上政治本身的价值和意义了。 这当然不是纯粹政治理论的逻辑推演，而有着强烈的经验历史依据。秦国在其550年的发展道路上一直与西戎、北狄较量，对于已经发展壮大的匈奴游牧骑兵有深切了解，深知边患对于以黄河流域为中心的帝国文明的严重性，只有君主集权的郡县制度才可能养育一支对付强悍匈奴的军队，而儒家对此远不如法家自觉。至于儒家所强调的“仁义”“德治”之治国理念，及其对帝国政治社会秩序的维护和稳固作用，法家并非全然不知；而儒家所主张的“华夷之辨”的确又可以为帝国的军事防范和主动进击提供正当性论证：尽管秦所开创的帝国当时因为自然条件和农业水平的局限，根本无力向北方草原和大漠深处进发，但儒家的“治国”理念将大大有助于帝国合理化并正当化其对内对外之政治行动，而且它已经从根本上渗透入以中原为基地的华夏民族的心灵深处。儒家通过阐发三代“礼乐文明”之价值和意义而实现的精神突破，其影响在帝国政治的未来发展过程中必将日益加深和显著。 事实上，经历了儒法之争的交锋，到了汉帝国的时候，儒家在“立国”问题上的政治意识大有进步，尽管他们对于解决帝国边患问题的策论水平仍不及法家。譬如，贾谊和晁错都是汉帝国著名的政治家，二人大体上分属儒法，前者活跃在文帝时期，后者则在景帝时期。贾谊在晁错之前就提出了削藩政策，而且他们都关心大汉帝国的边疆安全；但他们却是基于不同的思想背景。 在著名的《治安策》中，贾谊就天下形势作了一番分析之后指出：商鞅舍弃礼义仁德，只鼓励人们在实利方面的进取；其新法只实行了两年，秦国的风俗竟日益败坏。很明显，他将治国的成败问题放在了“礼”与“法”的争论之上，是对轴心时期儒家立场的继承。在他看来，人们的智力只能认识已经发生的事情，而很难预见可能发生的事情，法只是对已经发生的行为进行惩罚，而礼的作用正在于在可能的事情发生之前就加以制止。因此，《治安策》中的观点仍然是他在《过秦论》中表达的思想的重复，《过秦论》指出秦二世而亡的原因，在于“仁者不施，而攻守之势异也”。 相反，晁错则更多地是从经验的实力变化之功利角度来考虑问题，这显然沿袭了轴心时期法家的立场。例如，在对待匈奴问题上，晁错主张以积极战争的政策来加以解决，在对当地地理环境和风俗习惯作出一番论述之后，他建议皇帝迁民常住边境，成家种田，以防御匈奴人的入侵，并且要求朝廷给边塞的居民以优厚的待遇。而当匈奴入侵时，如果规定有人能夺回被劫掠的牛羊，就把其中的一半作为奖赏，另外的则由官府出钱补偿失主的损失，那么乡里邻居就能够互相救助，冒死同匈奴搏斗。人们之所以这样行动，并不是对皇上感恩戴德以图报答，而是想保全骨肉亲戚，保护自己的财产。这比起征调那些既不了解本地形势又害怕匈奴的其他郡县的兵卒来，功效将高出万倍。 从匈奴问题上，我们可以见出晁错的政治智谋和远虑，而贾谊则基本上不注重军事的意义。确如鲁迅先生在《汉文学史纲要》中论及贾谊和晁错两人时所说：“以二人之论匈奴者相较，则可见贾生乃颇疏阔，不能与晁错之深识为伦比矣。” 不过，汉帝国时期的儒家在帝国政制设置，也即“立国”问题上，政治意识已经趋于成熟，在此问题上的儒法之争因此而走向消歇，而在治国问题上儒家将大显身手，因此才有汉武帝遵董仲舒之见而“罢黜百家，独尊儒术”的政治决断。但正如汤因比所说：“事实上，在重新集权化了的汉朝政体下，儒家外表之下是坚实的法家内核。”此后的所谓儒法之争，再也不可能声势浩大地登台对垒，而多有皮影戏的意味，且更多地表现为儒家内部在政治技术之选择上的不同偏向。 如果说，帝国政制的建构正是为了重建被破坏了的“天下”秩序，以求“天下和平”的实现；那么，重建秩序本身之正当性的精神依据就必须加以解决，这关涉到帝国政制建构能否得到承认和服从的问题，关涉到政制和法制之实际运行的价值目标问题，从而关涉到人们外在行为之内在道德基础的问题。而这样一个根本问题，不可能像帝国政制创立那样凭靠政治家的政治意识和政治决断能力就能解决。为了现实政治稳定和未来发展，它必须回溯历史，必须建立起与传统信念的精神联系。秦始皇之所以在帝国创立伊始就招揽天下儒生，设立博士官制度，并去泰山举行封禅圣典；而汉高祖刘邦之所以要去祭孔，都是为了唤醒历史文化记忆而建立起与传统的精神联系。客观地说，帝国政制建立的思想功劳确乎应该归属法家，而帝国政制与历史文化传统之精神联系的建构之功，则主要应归属儒家，儒法合流最终成就了泱泱中华帝国文明。 (责任编辑：admin) |