|
儒家改革芻议 赖鸿标 电子邮箱：hblai@vip.163.com 壹、 与时俱进的儒家 一、儒家沿革 孔子集夏商周三代文化之大成，于春秋时代创立儒家学派，经战国时期以孟子为代表的儒者的发扬而成为显学，至战国末期的荀子集先秦儒学大成，整理儒家经典，传于后世。 春秋战国为中国历史上学术思想最活跃的时代，百家竞鸣，蔚成风气。儒者提出修身、齐家、治国、平天下一系列的主张，宣扬儒道于天下。因儒者超然于当时政治之上，不为当权者所用。但儒家学说以其完整的思想体系，实事求是、切合人生的思想内容以及积极进取的济世精神，逐渐成为最有影响力的学派。 秦始皇统一天下，为控制思想，巩固统治权，採李斯之议，压制儒家，以期消弭儒家对其统治权的威胁。 汉立，至汉武帝天下大定。武帝为求长治久安，採董仲舒之议，罢黜百家，独尊儒术，儒家学说从此主导中国人思想凡二千多年。在这期间，政治兴替，改朝换代，每个朝代皆以儒家为统一思想，世世相传，使中国文化成为一个连续不断的文化，谱写人类历史上独一无二的篇章。 先秦儒家，高举儒道大旗，欲为天下立经纶，制法度，将儒道置于统治者之上，期许统治者遵行大道，以仁政治天下，不与统治者妥协。但自汉武帝立儒学为国学，并以儒取士以后，道统、学统、政统三者合而为一，儒家与政治从此相互依存，纠缠一起，展开了中国二千年的政治史与学术史。 先秦儒家属于士阶层，与统治者保持距离，坚持理想，「从道不从君」，有为民请命的传统。但自汉武以后，儒家变成以官僚为主体的阶层，与统治者合为一体，先秦儒家从此变质。儒学在为统治者服务与制约统治者之间游移不定，为应对外来挑战与适应时代而自我调整，每个时代展现不同的面貌。 两汉以经学为其特征，以传承五经而奠定儒学为国学的地位。但儒学也因成为国教而僵化，魏晋时期儒者援道入儒而使儒学玄学化。南北朝与唐朝，则是以儒家为首，儒、道、佛三家鼎立，互相排斥，而终至互相融合的过程。唐朝继承隋朝的科举考试制度，儒学又成为儒生获取功名利禄的踏脚石。 在儒、道、佛三家并立的过程中，儒学为了应对佛、道两家的挑战，吸收了佛、道两家宇宙本体论的思维体系，专在思辨能力下功夫，而把儒学哲理化，在两宋形成理学，成为宋、元、明、清诸朝的主流思想。理学受佛老影响，虚言心性，背离先秦儒家务实人生的宗旨，把伦理道德教条化，社会思想受到桎梏。至明成祖朱棣以八股文取士，思想更加苍白，儒学已成有壳无实。明末儒者开始反思，摒弃理学，推崇实学，但因满清少数民族入主中原，为巩固统治权学习汉族文化，理学意外获得重生。清代中期以后，儒者转向埋首书堆，专事考据的汉学，儒学至此已走入死巷。 清朝末期西方列强入侵，形成中国历史上前所未有的政治冲击 ，也对知识分子形成前所未有的心理冲击。在西方枪炮下一连串的屈辱，知识分子无法心平气和的思考问题，由传统的对外族自尊自大的心理一下子转变为自卑与自弃。儒家自然成为自卑自弃心理下的头号牺牲品，被无情的抛弃。虽然儒者不绝如缕，但儒家至今仍未恢复元气。 二、与时俱进的儒家 思想是反映时代的，不同的时空背景产生不同的思想，一种思想要能长久存在，必须能适应时代的变化而自我调整，儒家正具有这种能力。 春秋时代，周室衰微，诸侯相争，天下紊乱，社会结构面临调整，原有的政治伦理被破坏，社会失序，文献流散，民生疾苦。此时的要务是重建社会秩序，传承三代文化以及寻求经世济时之道。能担当这三项任务的，非当时的士阶层莫属。孔子适时而出，以天下为己任，为时代使命而奔走，但又坚持原则，不与现实政治妥协。他不期望及身完成使命，因而开私人讲学之风，培育士阶层，创立儒家学派。孔子继承周公抑天扬人的精神，以及基于时代迫切的需要，建立了只讲人理不讲物理，只谈人事不谈鬼事，只言生前不言死后的儒学，奠立了以后二千五百年中国人的学术价值观。这与世界上其它民族将人理与物理、人事与鬼事、生前与死后混为一谈，以神道立教的宗教文明大异其趣，确立了中华文化独一无二的属性。 孔子在世时，儒家只是诸多学派之一。至战国中期，儒、墨、道、法、兵、农等诸家竞鸣。孟子以仲尼之徒自命，雄辩于天下，使儒家成为显学，出色的完成他的时代使命。孟子对于孔子学说有所发扬，尤其对于民本主义，君臣、君民对等关系有更明确的阐述。但他继承子思言性与天命，并提出性善的假说，违背了孔子不言性与天道的本意，为后世的心性之学开了端。孟子只讲仁义不讲利害，只谈王道不谈霸道以及提出性善论，使孟子之儒失之于太厚道，不切合实际人生，对后儒产生了误导作用。 至战国末期，社会生产力已由青铜器时代逐渐过渡到铁器时代，社会结构日趋复杂，孔子时代的礼治思想已不敷应用，为顺应时代的需要，荀子将孔子的礼治推进为法治，这是荀子对孔学最大的贡献。荀子毕生致力于学术，不但传承孔学，更对孔学赋予新时代的意义。荀学王霸并用，礼法并称，深得孔子的中道精神，比孟学更具合理性。荀子更提出性恶论与化性起伪以制约孟子的性善论与存心养性，可谓用心良苦。可惜唐以后的儒者抑荀扬孟，荀学未成为儒学的主流，实是中国学术思想史上的一大憾事。荀子著述丰富，传“诗”、“礼”、“易”、“春秋”诸经于后世，对儒家 经典的传承作出关键性的贡献。 孟、荀以后，儒学成为显学，因威胁到崇尚法家的秦始皇的统治而遭到压制。至汉，儒家逐渐取得主导地位，汉武帝为统一思想，採儒学博士董仲舒之议，立儒学为国学，儒家的地位被提升至政治顶峰，董仲舒适时的完成他的时代使命。但儒家独尊地位确立之时，也是儒学开始衰落之时。董仲舒的儒学既要发扬儒家的宗旨，又要为统治者服务，且又加上汉初的迷信之风，自然不能维持先秦儒学的原貌。两汉儒学陷于古今经文之争，至汉末郑玄注经而集经学大成，但儒学已僵化而失去活力。 随着汉室衰危，儒家的独尊地位被打破，不满于训诂章句的知识分子，从道、法、名诸家中寻找思想给养。魏晋时期，社会变迁，思想混杂，知识分子儒、道同治。在名理学影响下，儒者引入道家的虚无、自然与宇宙本体论，人理与物理，道德与自然合而治之，形成玄学，把儒学抽象化。玄学虽然完全背离了先秦儒学，却也反映了当时的时代背景。 南北朝时期，于汉末传入中土的佛教逐渐流行，形成儒、道、佛三教并立的局面。由少数民族建立的政权多以儒为教，儒家在此时期担当民族融合的角色。 李唐初立，仍然以儒治国。至唐中期，佛、道日盛，韩愈出而辟佛老以卫儒道，以阐扬儒学义理取代钻研经学章句，儒学再显生气。但佛家与道家气候已成，对社会影响日深。儒、道、佛三家先是互相排斥，继而相互渗透。儒学在复兴过程中，吸收了佛、道思想的重要成分，为两宋理学的形成作准备。 原始儒家产生于春秋战国时代，孔、孟、荀身处乱世，关怀时疾，提倡切合人生、实用可行的儒学，以匡时济世，为民请命。因此原始儒学只讲人理，而无暇讲物理。儒家不像道家那样讲宇宙本体之理，也不像名家那样把注意力放在分析思辨能力上。原始儒学的自我定位，是其优点，也是其缺点。当儒家碰上讲宇宙本体论的道家以及思辨能力极强的佛家的挑战时，这个缺点便暴露无遗。魏晋以后的儒者，面对道家与佛家的竞争而作出反应。玄学的形成，韩愈提出道统论，以及理学的建立，都反应了各自的时代特色。 北宋周敦颐吸取道家资料，创太极图说，开理学之端。张载及二程继之，至南宋朱熹集理学大成。两宋理学家皆出入于佛、道两家，吸收佛、道两家的思想成分，改造儒学。被改造而成的理学已非原始儒学，而且成了原始儒学的反动。理学是宋代儒者因应时代需要的产物，成了以后近一千年的主流思想。 宋儒在应对佛老思想挑战时，其因应方式就是取人之长以补己之短。这是一种基于本能的反应方式，缺乏深思熟虑。为了战胜对手而付出了被对手改变的代价，在细节处用功而失去了大体，显示宋儒聪明而缺乏大智慧。理学改变了先秦儒学的学术定位，把人理与宇宙本体之理合而治之，把儒学道家化了。而其致力于理、气的析辨能力与心性之学，使理学变成了禅学化的儒学，正如禅学成了儒学化的佛学一样。 先秦儒学是经世致用的人生之学，既非神权宗教，亦非西方式的哲学。但理学把儒学哲学化了。哲学与实践是有距离的，理学实践的结果是：断章取义的强调三纲五常，把三纲五常提升到“天理”的高度，成为教条，其作用有如宗教；太专注于义理的辨析，而与实际人生脱节，有如哲学。而引法入儒的王安石，与崇尚事功的实学派儒者如陈亮、叶适，都比较贴切人生，可惜未成为儒学主流，实为历史憾事。 元明两代继承宋代理学，明朝虽有王守仁提倡心学，并无创意，仍属理学。僵化的理学，加上明成祖以八股文考试，士子思想更加枯竭。在学术思想倒退与停滞的同时，社会生产力的前进并未停下。中国的经济与科技实力在宋明两朝达到高峰。到了明朝，儒学的发展已落后于社会的发展。不切实际的理学加上腐败的政治，明朝的灭亡有其历史的必然性，其中理学负有一定的责任。明末儒者开始反思，反抗理学，回归正统儒家精神，英才辈出。顾炎武反对君主个人独裁，黄宗羲更把批判矛头直指封建帝王本人，宣称帝王是天下之大害。适应当时社会需要的实学思潮抬头，儒者把目光重新转向经世致用。而于此时，欧洲传教士带来欧洲的天文学、几何学、地理学、历法等科学知识，以徐光启为代表的儒者认识到欧洲科技的价值，于是学而为己用，中学西学并治。当明朝末年之时，中国的科技与经济位于世界前列，正统儒学正在复兴，儒者积极奋发，而欧洲文明又适时进入中国，弥补儒学的不足。在此物质条件与精神条件两者俱备的理想情况下，中华民族正待走向世界历史舞台的中央，儒学也待走向世界思想史舞台的中央。然而就在此时，政治上的突变使这个大好时机化为乌有。 满清入主中原。清朝的三代开国君主好儒学，也效法历代以儒治国的政策，但他们只知道继承前朝的理学，而不知道当时的学术风潮。对于一个少数民族来说，学习汉族文化是当务之急，不可能同时又去学习西洋文化。就这样，刚兴起的儒学复兴风潮熄灭了，适时而来的欧洲科技礼物也未被重视，本应被抛弃的理学意外复活，文化前进的步伐开了倒车，而在同时的欧洲文化，正迈开大步往前走。吴三桂不知道他引入关的不只是清兵，还有两百年后的西洋兵与东洋兵。历史是一连串的必然与偶然写成的，有时候偶然比必然更具有决定性。假如取代明朝的不是满族这个少数民族，假如李自成或张献忠起义成功，假如吴三桂篡位自立，假如任何一个汉族势力取代朱家王朝，明末的儒学复兴风潮将会继续并最终有所成，欧洲文化也会被儒家所用而使经世致用之学如虎添翼。以上任何一个假如都会改写中国历史与世界历史。满清是中国历史上在错误的时间出现的一个错误的朝代，而这个错误的时间偏偏又是在历史的关键时点上。满清王室以学习汉族文化为满足，以致当英国派特使团觐见乾隆帝时，乾隆已不知外面世界是何等光景，继续并加强既有的锁国政策。历代汉族王朝以及大草原来的蒙古王朝都以恢宏的大国气度与外界频繁接触，宋代更建立了海上丝绸之路，文化及贸易往来兴盛。但这个长白山下来的骑马民族，只知巩固自己的八旗政权，守住天下，无暇顾及外面的世界，以致落后而不自知，终至不可收拾。 清初继承前朝理学，至清代中期，由于对理学的反思以及文字狱的缘故，回归汉代经典，专事训诂考据，形成汉学。儒学由入世转而为避世，已无经世济时的功能，社会思想空虚。以致洪秀全以洋教举事，竟能占据半壁江山。清末列强入侵，知识分子在外来冲击下重新反思。但这次的反思与明末的知识分子反思不同。明末的儒学复兴思潮是儒学的自我调整，充满理性。清末的反思是在外来屈辱所造成的极度心理压力下进行的，这时的知识分子已不能心平气和的冷静思考，理性被情绪所取代，自卑自弃是极度屈辱下的自然反应，否定自己是自卑自弃的必然逻辑，作为文化核心的儒家自然成为否定的首要对象。于是万般有罪，罪在儒家，罪在孔子。孔子与儒家扮演了两千多年来最尴尬的角色：成了气急败坏的知识分子心理发泄的对象，正应了韩愈所言：「千年伦常之大变，万古礼教之大劫」。 清末知识分子徘徊在“中学为体，西学为用”与“全盘西化”的矛盾中，至民国时的五四运动以后，明确喊出反传统文化的口号，知识分子这种自虐情绪一直延续到共和国时代。到今天，儒家还未被认真的对待。 清末以来，失去儒家与孔子的中国人，脑袋空空，只能接受洋主义与洋教。知识分子不禁要问：没有儒家的中华文化还剩下多少斤两？放逐了儒家的现代中国人是否能称为中华文化的继承者？在儒家中断的日子里，中华文化是否还能被称为人类历史上唯一连续不断的文化？一个无法回避的底线问题：儒家还能不能、或者要不要延续下去？ 贰、改革的时代 历史是动态的，儒学史也是动态的。二千五百年来，儒学无定型，儒家无定貌，随世移转，历代不同。儒学这种对环境的适应能力，是它的生命力所在。历代儒者出于时代的需要，对儒学作出改革，以适应时代的需求。不论他们的改革是否正确，方向是否有偏差，历代儒者都做了他们该做的事，完成时代使命，使儒家一脉相承，绵延不绝。儒家与中国历史相依相随，一路走来，有起有落，蜿蜒回转，有如长河，从未断过。即使在儒学空前低迷的近代，儒者依然不绝如缕，梁漱溟、熊十力、钱穆、唐君毅、牟宗三诸先生相继奋起，谱写儒家最近的篇章。儒家起伏跌宕，为历史常规，不足为虑。所可虑者，这一代的知识分子，是否作了他们该作的事，是否肩负起他们的时代使命。 孔子创教，为生民立命。孟轲宏道，为儒家请命。荀卿传经，集儒学大成。两汉经学，确立儒学为国学。魏晋玄学，反应儒学陷入低潮的精神空虚。南北朝隋唐，儒家与释、道两家共存共荣，显示中华文化既可以独尊亦可以多样性。宋明理学展现儒学的可塑性，可大可小，甚至可以改变原来的属性。清代汉学，则是儒者为学术而学术的避世之道。不同时代的儒者建立了不同风貌的儒学，其过程都是相同的：反思旧学，改革旧学，建立新学，传承儒学。晚清以来，知识分子对儒学的反思至今已有百年。晚清儒者虽有改革之议，但因民国以来的否定传统文化思潮而中断。民国以来的儒者，只能挽儒学于不坠 ，致力于传承，不敢奢言改革。 从历史看，儒学的盛衰，儒家地位的兴替，有一个规律：随乱而衰，随治而盛，而且其盛衰兴替伴随着改朝换代，与政治兴替时间大致吻合。这是主客观两种因素所使然：从主观因素说，儒家的仁义礼智信，修身治国之学较适用于治世，而不适用于乱世。乱世需要的是机巧权谋与武力。从客观因素说，汉以后的儒学扮演统治者的统治工具，自然与朝代兴替相随。每见天下大乱时，豪雄四起，儒者匿迹；天下底定后，豪雄匿迹，儒士当朝。正如曹操所言：「治平尚德行，有事尚功能」。儒家讲社会秩序，乱世不讲社会秩序；儒家讲道德诚信，乱世讲巧取豪夺。但天下平定后，为长治久安，儒学为不二之选。因此历代统治者几无例外，皆以儒治国。当然，儒学的具体内容随着时代而自我调整，这种调整出自儒者而非出自统治者。 从历史角度看今日，自清末列强入侵到共和国建立，历时百年，内忧外患，殊为乱世。共和国建立，国家虽未完全统一，外国强权压迫虽未完全消除，但已天下底定。建国初期，重蹈秦始皇“马上得天下，马上治天下”以及清朝锁国政策的覆辙。邓小平改革开放以来，国家建设步入正轨，韬光养晦，生聚教训，历二十几年而有小成。衣食足而知廉耻，仓廪实而知荣辱，孔子言「富之，而后教之」，百姓衣食足之后，接着就是文化层次的需求。此时，国家社会须要长治久安之计。历史上各朝代在这个时候都是以儒治国，少有例外。在今日共和国时代，还是以儒治国吗？以什么样的儒道治国？知识分子还是以儒修身吗？以什么样的儒道修身？ 也许我们还有别的东西，别的选择。道家？佛家？可行吗？西方哲学？宗教？可行吗？众所周知的资本主义，社会主义，共产主义，三民主义，可以取代儒家、填补儒家的空缺吗？前四者是政治及经济层次的东西，不是文化层次的，它们与儒家不是同一层次，不可能取代儒家所发挥的功能。具有格致诚正修齐治平完整体系的儒家人生之学，是独一无二的，它是构成独一无二的中华文化的核心元素。那么还是考虑儒家吧！儒家是一个具有自我演化能力的生命体，已经历了二千多年的考验。二千多年来，可以让统治者与被统治者、知识分子与非知识分子、汉族与其它各族共同接受的儒家，世世代代可行，我们这一代应该也可行。当然，有一个前提：就像以往各个时代那样，儒学必须改革，以适应我们这个时代的需要。毫无疑问地，经学、玄学、理学、汉学都已成为历史，不适用于现代。那么，现代儒学应是什么样的儒学？ 叁、儒学改革芻议 改革必然有所变有所革，在变革之前，必须先确定那些是不可变的，否则变革便走入歧途。儒学的基本属性不能变，否则便不复是儒学。 一、 首先确定儒学的师承问题 儒学是一个动态名词而不是静态名词，每个时代有不同的涵义与具体内容，一个时代的儒学只适用于当时而不适用于其它时代。先秦儒学自孔子创立，经孟子宏扬，至荀子集成。其中孟、荀虽各自有所发挥，但思想一贯，不离孔子大体，是为原始儒学。秦汉以后的儒学便各自具有时代特色，不复为原始儒学面目。经学、玄学、理学、汉学的时代背景都已大异于我们这个时代，不可能为我所用。因此，现代人只能直接师承先秦儒家，将先秦儒家的思想精神应用于现代，并赋予现代的意义，建立现代儒学，重新焕发成为中华民族的脊梁。当然，秦汉以后各代儒家思想有极丰富的内容，有具有特殊时代意义的，也有具有普遍意义的，我们应去糟粕而取精华，充实现代儒学。 二、 儒学的非宗教属性不能变 春秋时代是中华文化各学派发源时期，此时百家争鸣，百花齐放，但皆言人事，不言鬼神。虽也言自然宇宙，但不涉及鬼神。中国在商朝尚处于鬼神迷信时代，流行卜筮。至西周周公明确宣称「天不可信」而抑天扬人。至春秋时代，民智发达，已脱离鬼神迷信时代，为世界最早熟的文化。孔子不言鬼神，正是反应当时的文化水准。严格来说，非宗教不只是儒家的属性，更是春秋时代各学派共同的属性。孟子与荀子把非神论说得更明确。后世儒学从未越逾这个属性。西汉儒学虽涉谶纬迷信，但只言灾异吉凶，与鬼神宗教尚有距离。理学受佛学影响，但只取其析辨思维，不言神佛。中国文化的非宗教属性不可能回头，这一代的儒学也不可能开文化倒车，殊无疑问。 三、 儒学的本体为人理学，这个属性不能变 儒学只讲人理，不讲物理，是专业人理学。人理学讲如何对待自己以及如何对待别人，亦即修身之学以及齐家、治国、平天下之学，以儒家的术语，就是内圣与外王之学。从存仁爱之心，修养成为有道德的君子，进而如何对待家庭，再而如何服务国家、社会，最终达到大同世界的理想。理想高远，但实践的过程又是切实可行，按步就班。先秦儒者谈尽人事之理，但却不谈宇宙自然之理。这是孔子对儒学的定位。孔子要儒者专注于修齐治平，经世济时，心无旁骛，不要任由好奇心驱使，分心费神去谈天地奥秘，自然之理。这与孔子所处时代有关，当时天下滔滔，以天下为己任的士子当务之急是拯救生民于水火，无暇思考天地自然之理。由于这个定位，使儒学成为世界上体系最完整、思虑最严密的人理学，也就是人生之学，有别于哲学与宗教。更明确的说，儒者不是不可以谈宇宙自然之理，但不可把宇宙自然之理与人事之理合为一谈，亦即，人理与物理必须严格分开，是两个各自独立的体系，不能合而为一。儒学的本体是人理学，物理学不能侵入这个本体，必须放在本体之外。孔子不言天道，荀子：「天人各有其分」，「圣人为不求知天」，就是这个意思。道家把人理与物理合为一谈，成为哲学。谈宇宙自然奥秘，很容易涉及鬼神之说，变成宗教。人类的思考惯性习惯于无穷想象，把人与自然，人与鬼神一起思考，原是人类本能，因此世界上的文明大多以宗教形式存在。唯有孔子把思考范围划一个界限，作了规范，形成独一无二的儒家人理学。儒学这个属性不能改，一改就会走入歧途。董仲舒企图打破这个规范，讲“天人感应”，便涉入迷信。玄学把人理与自然之理混为一谈，与道家无异。理学把宇宙本体概念纳入儒学体系中，把儒学从人理本体扩大到宇宙本体，而把人理置于宇宙本体之下，不复独立，形成了类似哲学的思想体系，已非先秦儒学。 或有人欲问：在今日科技昌盛的时代，儒家不讲物理行吗?这可以“道器并重”来解决，容后文再述。确定了上述三项原则与规范以后，便可放手改革。改革从先秦儒家开始。 一、抑孟扬荀，发扬荀学 这不是评价孟子与荀子孰是孰非的问题，而是因为孟学不能适应当今时代的需要，而荀学则可。唐以前，孟荀并称。自韩愈开始，唐儒抑荀扬孟，至宋理学家完全排斥荀学，深切影响了儒学的走向。孔子死后，门弟子各得孔学的一部分，但无一人得孔学的全貌，有狂有狷，有过有不及，韩非将孔门弟子分为八派。孟子学自曾子、子思一派。子思在其所著中庸中谈天命与性，已有异于孔子不言性与天道。孟子继承子思，进而言性善。性善论、尊王道贱霸道、只言义不言利是孟学的特征。荀子批判子思与孟子，提出性恶以制约性善论，尊王道而又肯定霸道，既谈礼也谈法，既言义也不否定利。比较孟学与荀学，孟子有如一天真少年，只谈世间善良一面而不谈险恶一面，只有爱人之心而无防人之心，温情淳厚，但不切合实际人生。荀子有如一成年人，既爱人而又世故，既讲道德也讲法律约束，有温情而又不失理智，务实人生。而唐宋后儒宁愿沉湎于孟学的善良淳厚，却不愿面对荀学的理性务实，阻碍了儒家的心智发展。我辈站在今日历史高度，俯看孟学与荀学，何者适于今日时代，已不待言。 二、王霸并用，礼法并称 王霸两字是相对使用的，有两种意义：（一）王道指儒家，霸道指法家；（二）王道指仁义道德的教化，霸道指武力征伐、富国强兵之法。王道以德服人，霸道以力服人。 孔子提倡王道，但也不排斥霸道。子贡问政，子曰：「足食，足兵，民信之矣」，又曰「善人教民七年，亦可以即戎矣。」依照荀子「信立而霸」的说法，孔子既讲兵，又讲霸道。陈成子弑齐简公，孔子上朝请鲁哀公出兵讨伐乱臣陈成子，孔子主张正义的战争。由此可见孔子并不排斥第二种意义的霸道。孔子最推崇的周公，以武力平定管蔡之乱，而不是以道德感化。当然，孔子也不鼓励战争，因此孔门教育中并没有兵学与权谋之学。 孔子也不排斥第一种意义的霸道。最容易引起误解的一句话是「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格」。孔子此言是说单是有刑法是不够的，还要加以道德的教化，才能更有效的治国。此语并没有排斥法治的意思。事实上，孔子是有感而发。孔子曾任鲁国大司寇，是鲁国最高司法官。但孔子不是寻常的司法官，孔子的胸怀远超出司法官的角色，「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎」，诉讼是治标而非治本，孔子讲道德教化是为了治本，但并非不要治标手段。后世儒者只讲德治不讲法治，实在不了解孔子的本意。孔子说：「君子怀刑」，「刑罚不中，则民无所措手足」，闵子骞问政，子曰：「以德以法」，可见孔子心中有刑法。孔子知道有些人是不能以礼来约束的：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」，对于不仁的人，只能以刑法来约束。 孟子处在诸家学派逐渐成熟，而又互不相让的时代，为了辩论需要，提出性善论以建立明确的命题，提出尊王贱霸、倡义斥利以确立鲜明的立场，似可理解，但却有违孔子「执其两端，用其中于民」的中道精神，而对后世儒学的走向产生了偏差的影响。当战国之时，诸侯互相征伐，生存为第一要务，而富国强兵为生存不二之法，孟子却对君主大谈「王何必曰利，亦有仁义而已矣」，「善战者服上刑」，「仁者无敌」，可谓迂儒，有如韩非所说「以宽缓之政，治急世之民」。荀子处于战国末期，了解各国局势，提出「义立而王，信立而霸」的命题，「隆礼尊贤而王，重法爱民而霸」，常言「上可以王，下可以霸」，对霸道持肯定态度。孟子不言用兵之道 ，荀子言之，「彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也」。在坚持孔子“仁义之师”的原则下，对尚武的秦国持肯定态度，只是认为其有所不足。孟子称孔子是「圣之时者」，可惜孟子自己却不识时务。若孔子生于战国末期，必当如荀子一样，实事求是，既提倡王道，又不否定霸道。 今日中国所处局势，仍属多难兴邦时局。西方强权干涉我内政，国家未能统一。与西方强权相较，中国仍是国贫兵弱，与一百年前八国联军入侵时代并没有根本性的转变，数代中国人富国强兵的梦想尚未实现。今日儒家必须提出王霸并用的命题，一改以往儒者文章有余而勇力不足的阴柔气息，文武兼备，无过无不及。原始孔门教育，有文章有射御，正是今日所谓素质教育。自科举取士以来，只问文章不问射御，不复孔门阳刚之气，儒者重文治不重武功。今日世界有如战国时代，国际政治全凭实力，富国强兵乃生存要义。如果生存都有问题，还谈什么锄强扶弱，存亡继绝的儒家王道政治？霸道是生存条件，王道是发展条件，因此，王霸并用的副命题是先霸后王。先要实现霸道，然后才能实行王道。先要富国强兵，自保以后才能保人，主持正义。以今日的习惯用语，霸道是王道的初级阶段。儒家不会忘记王道的理想，但霸道是通向王道的必经之路。儒者从此不再忌言兵事与武功，凡富国强兵之事皆为我所学。儒者不再治世出，乱世隐。治世谈长治久安，乱世谈富国强兵，可守可攻，能进能退，这才是大丈夫，这才是社会中坚分子。 以上谈的是第二种意义的霸道。荀子对儒学最大的贡献在于第一种意义的霸道：将礼治推进为法治。春秋之际，礼崩乐坏，秩序荡然。当此之时，首要急务在于恢复秩序，拨乱返正。鲁国原是周公封地，保留最完整的周代礼仪，而礼仪之学则是士阶层的专长。孔子欲恢复各种礼作为秩序的基础，从而建立他所倡导的各种人际关系。这在当时的鲁国不失为可行之法。孔子的礼治精神就是要建立一套社会上可以共同遵守的行为规范。到了战国末期，社会结构已较为复杂，商业及手工业较为发达，人们的交往活动需要更严密的约束，这时光靠礼的约束已不能满足社会需要。荀子在稷下学宫讲学几十年，与各学派学者共处一堂，必然知道法家有其社会合理性，因而既讲礼仪，也讲刑法。「法者，治之端也」，「治之经，礼与刑」，「听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑」，「明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治」。荀子习惯礼法并称，亦礼亦法。其实礼与法是一脉相通的，两者的精神是完全一样的：建立一套社会共同遵守的行为规范。只不过法是礼的进一步型式，礼适用于较简单的社会结构，法适用于较复杂的社会结构。荀子把孔子的礼治推进为法制，礼法并用，道德教化与法律约束兼顾，使孔学与时俱进，对孔学作出了划时代的贡献。深入领悟孔子礼治的精义，将礼治与时推进为法治，这才是得到孔子的真传，这才是司法官出身的孔子的门徒。礼记：「礼，时为大」，礼必须适应时代的需要，当时代需要法治时，礼治必须蜕变为法治。 三、贬抑性善论，阐释性恶论 孔子说「性相近，习相远」，并没有说性是善是恶，只是强调后天学习。子贡说「夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也」，可见孔子不愿在人性或天道这些哲学性的命题上钻牛角尖。与孟子同时代的告子认为性无善无不善，但孟子却以性善立论，雄辩滔滔，成一家之言。性善论颂扬人性，容易催人奋进，乐观进取，很有感染力，因而感染了后世唐宋儒者，接受了性善论。孟子言性善，又言「存心养性」，「万物皆备于我」，开启了宋儒心性之学的大门，影响了自宋以后一千年的儒学思想。 荀子提出性恶论是针对孟子的性善论而来的。性恶论的重点不是性恶二字，而是它的接续词：「化性起伪」，也就是强调后天学习，这与孔子所说「性相近，习相远」的精神是一贯的。「人之生固小人，无师无法则唯利之见耳」，性恶论勇敢面对人性追求欲望，自私自利的真实的一面，但却不若性善论中听，忠言逆耳，不受唐宋后儒欢迎。 性善论与性恶论各有其辩证逻辑，两者都言之成理，从逻辑上讲，两者都成立，亦即，性有善也有恶。对儒家来说，逻辑并不重要，重要的是，一个学说对社会所起的效用。性善论与性恶论的辩证逻辑都是基于社会学的，关键在于两者对社会人心所起的作用。性善论颂扬人性善的一面，善心善行凝聚而为道德，因此孟子讲的是仁义道德；性恶论警示人性恶的一面，对于恶行必须立法度加以制约，因此荀子既讲礼义又讲刑法。性善论与性恶论对社会人心各有其作用，性善论有助于培养道德，性恶论有助于建立法治观念。 性恶的恶字，并不是邪恶的意思，而是追求欲望，自私自利的意思，荀子说「好利，嫉恶，好声色，饥欲饱，寒欲暖，劳欲休」，这本是人性真实的一面。荀子提出性恶论不是为了揭发性恶，而是要强调「化性起伪」，以后天的学习与教化克服人性的弱点。性善论与性恶论的用意是殊途而同归的：都是激励人向善，两者的差异在于方法。孟子以为仁义礼智是本性所有，要发扬本性而不要失掉本性，「学问之道无他，求其放心而已矣」。荀子认为，因为人性有弱点，所以需要礼义法度的教化与规范，「故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣」。孟子把重点放在人性，荀子则把重点放在礼义法度。孟子教人向善的方法是往内求，荀子则是往内求与向外借兼具。孟子建立社会秩序的方法是德治，荀子则是德治兼法治。 性善与性恶两者并提，则可「执其两端，用其中于民」，但如果只提一样，则会走上偏差。宋儒奉孟学为正宗，在心与性上作文章，性善论成为必然的选择，性恶论被扬弃。单方面倡言性善的结果是：否定人性求欲好利的合理性，而钻入“去人欲，存天理”的牛角尖；极端的强调道德教化，至于“饿死事小，失节事大”的地步，使原来维持社会秩序的道德条目转变成社会的枷锁，有如宗教教规一般。孟学与性善论被奉为儒学主流，使儒家学说走向单纯德治的偏锋，而不是走德治与法治兼顾的正道。我辈铸建现代儒学，必须清楚的认识此点，适度贬抑性善论，阐扬性恶论，使性善与性恶得到平衡对待，阴阳相济，趋于正道，建立一个德治与法治并重的社会。性恶论是法治思想的哲学基础，若人性无恶，何来恶行，若无恶行，何需刑法。性善论并没有错，但已被过分宣扬，故应抑制；性恶论被长期忽视，故应阐扬。宋儒所撰三字经，一开头就高举性善大旗：“人之初，性本善，性相近，习相远”，这是将孟子的意思强加在孔子头上，应改为“人之初，性无善，无不善，性相近，习相远”，或为“人之性，固有善，亦有恶，性相近，习相远”，从而还孔学真面目。性善与性恶问题是先秦儒家孟子与荀子最尖锐的分歧，解决这一问题最好的方法是少谈性、天道、良知、良能这些命题，回归孔子，子曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也」，学习是孔门永远的主题，只要好学上进，本性、天性、良知、良能这些命题都已无关紧要。 四、 援法入儒，由外王而内圣 自汉武帝以来，儒家成为政治指导思想，但光凭儒家并不能治国，儒家思想在具体政治运作上并不具有操作性。在实际政治运作中，法律制度必不可少，汉有“九章律”，唐有“唐律疏义”，宋有“宋刑统”，明有“大明律”。汉武帝独尊儒术，但他的孙子宣帝却说得很清楚：「汉家自有制度， 本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？」，这里王道指儒家，霸道指法家。汉初的黄老之治, 颇具法家色彩。汉朝其实是儒法并治, 德刑并用, 循吏与酷吏并存, 而且援儒入法, 所谓“春秋决狱”即是。法治在中国政治上一直存在，但法家自汉以后一直受到儒家的排斥。中国历代政治是由儒与法共同运作的，但法家却没有名分，由儒家主领风骚，即使道家与佛家亦曾各领风骚于一时，但自秦以后不曾有一个朝代宣称以法治国。北宋王安石欲变法强国，引法入儒，群儒俱起反对，变法以失败告终。由于居于统治地位的儒家对法家的排斥，使法治思想一直未能在中国政治舞台上立足，实乃儒家之罪也。 法家在汉以前有着辉煌的绩业。管仲强齐，李悝强魏，申不害强韩，商鞅强秦，以法治国的秦始皇最终统一天下。汉以后的迂儒未见于此。孔子本来是鲁国的司法官，其治理鲁国的方式，实是儒法并用，( 如堕三都, 加强中央集权的政策, 与后世的法家如出一辙 )，汉以后的迂儒未见于此。儒法本有渊源，李悝学于子夏，吴起学于曾子，韩非、李斯出于荀卿，汉以后的迂儒亦未见于此。后世迂儒只知德不知法，限制了儒学的发展。 儒者排斥法治有其理论基础。儒家最重视修身，透过道德的修养，自发性的遵守礼法，人人遵守礼法，自然建立社会秩序。大学所说修身、齐家、治国、平天下有其先后顺序，由修身开始，而后达于治国平天下。社会秩序的建立是由内而外的过程，仁义道德存于内，孝悌忠信发于外，社会自然和谐。以儒家的说法，是由内圣而外王的过程，这是德治思想的理论基础。但法治思想则是反其道而行，是由外而内的过程。法律的本质有强制性，人人在法律规定的范围内行事，否则会受到惩罚，从而建立社会秩序。法律是着眼于群体的，与个人私利会有冲突，因此 遵守法律在理论上不是自发性的，而是屈从于法律压力，这与道德修养不同。由内圣而外王的德治理论导致儒家排斥法家。 儒者沈溺于由内圣而外王的思考惯性而排斥法治思想，是因为儒者忽略了一点：法律是建立在社会共识上的，它必然服从社会共同的价值观，道德也是如此，因此，法律的精神与道德观应是一致的，而不是互相排斥的，在这一点上，儒者的脑筋一直没转过来。也许还有另一个原因：传统的法家有两个特征，一是讲法治，一是讲权术，后者对于讲诚信仁义的儒家来说是水火不相容的。因而荀子在引入法治思想的同时，只取法治，扬弃权术，荀子说：「义立而王，信立而霸，权谋立而亡」。 荀子开援法入儒之端，但因荀学遭遇冷落，法治思想未能继续发展。我辈身处以法治为主流的现代社会，必须继承荀学遗风，落实援法入儒， 建立德治与法治并用的现代儒学。今日工商业时代，已远非过去农业时代可比，在农业时代发展出来的单纯德治思想已不能适用于工商业社会。工商业社会错综复杂，千头万绪，非有条陈明确、文书凭据的法律不可。礼记礼运大同篇所描述的小康社会是一个法治社会，大同社会是一个德治社会。儒家讲德治讲得太早了，不先经过小康，何来大同？当然，单纯法治的社会也不存在，儒家那些历久弥新的道德教训正可与法律相辅相成。 援法入儒的落实，是建立现代儒学的重要课题，以今日成熟的法治思想与制度，必可给儒学带来新的血液，儒学将进入历史上的又一高峰。历史上援道入儒与援佛入儒的经验，可为今日援法入儒提供宝贵借鉴。事实上，援法入儒要比援道与援佛入儒容易得多。首先，法律的基础在于立信，而信正是儒家的重要道德条目；法治的精神在于建立一套行为规范，为社会共同遵行，这与德治的精神完全一致。德治与法治其实是殊途同归，只不过一简一繁，一个不成文，一个成文。其次，援道与援佛入儒产生了改变儒家人理学基本属性的不良后果，但援法入儒不会有这种副作用。因为法家所谈的都是人事，与儒家同属人理学，本来就是同一属性。儒法结合，只会起物理变化，变大变强，但不会变质；不像理学家援佛老入儒，起了化学变化，已非原物。对儒家来说，引入法治思想，可以弥补儒学的不足，丰富儒学的内容；对法家来说，因与儒家结合而成为显学，还法家应有的名分。以现代商业术语来说，儒家兼并法家，儒家得到更多的资源与市场，而法家则可借壳上市，有如两家同行业而又互补性的公司，强强联合，相得益彰。 也许，援法入儒的最终结果将会使内圣与外王合而为一。道德修养固然能陶冶人的品格，移风易俗；然而法治精神的熏陶，也能达到同样的效果。我们可从今日西方成熟的法治国家看到，国民长久生活在法律制度下，形成共同的行为准则，积习成性, 做到孔子说的「有耻且格」，其品格则表现为平等互重与公德心，社会井然有序，有如商鞅所说：「德生于刑」。因为道德与法律所认同的社会价值观是一致的，所以，德治与法治将从并行不悖进而相互融合，最终合而为一。现代儒学将进行这项学术思想史上的伟大实验。 五、为政在法不在人，确立法治思想 德治与人治是一体的两面，因为德治必须身教，孔子说：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从」，「君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃」，「其人存，则其政举；其人亡，则其政息」，「故为政在人」。孟子说：「徒法不能以自行」，「君仁，莫不仁；君义，莫不义」。为政在人的人治政治思想一直是儒家的传统。春秋时期，法治思想尚未成型，在当时的时代背景下，人治是合理的政治形态。战国时，能够富国强兵的法家思想最能切合时代需要，李悝、吴起、申不害、商鞅等法家相继投身政治，变法强国，建立丰功伟业，成为战国时代政治舞台上的闪亮要角。秦国在商鞅所建立的基础上迅速成为最强的诸侯，最终由李斯辅佐秦王政统一天下。韩非入秦，虽不见用，却集法家大成，使法家卓然成一家之言，与儒、道、墨诸家并立。 荀子援法入儒，使儒家由礼治向法治过渡，德治与法治并用，但荀子仍然停留在人大于法的阶段。荀子说：「有治人,无治法」，「有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，至古及今，未尝闻也」，「君子者，法之原也」。为政在法不在人的彻底法治思想，由荀子的学生韩非完成。韩非反对“待贤而治”，「夫治法之至明者，任数不任人」，「为治者用众而舍寡，故不务德而务法」，「明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也」。以法治国最成功的是商鞅。商鞅虽然被利益集团所害，但人亡而政不息，秦国从此在商鞅体制下迅速强大，终至统一天下。以法立国的秦国，其法治精神丝毫不让于两千多年后的现代西方国家。秦国的法治实是中华文化的瑰宝。但传统法家离现代法治思想尚有一步之遥：刑不上君主。无论商鞅或韩非，战国法家的法治思想都是为君主服务的，不同于今日法治制度是为全民服务的。虽然商鞅与韩非对于执法一视同仁，韩非：「法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫」；秦国太子犯法，商鞅治其师傅。法家受时代限制，刑只能及于王公大臣，不能及于君主。因此本文所说的援法入儒，不只吸收传统法家思想，还要引入西方成熟的法治思想与制度。 对于儒家的礼治、德治、人治与法家的法治关系，可以荀子的一句话来总结：「由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之」。儒家着眼于知识分子，法家则着眼于众庶百姓。孔子创立儒家学派，将儒者定位于士阶层，当时只有知识分子有机会参与政治。礼治、德治与人治对于知识分子是 适用的，知识分子自觉性高，由修身而治国平天下，由内圣而外王，适用于以知识分子为统治主体的社会架构，类似今日所说的精英政治。但法家的政治构想是为君主独裁服务的，法家反对智士贤人，率土之滨，莫非王臣，一视同仁，依法办事，类似全民政治。从历史经验看，法治可以富国强兵，商鞅变法，十几年由弱秦变为强秦；美国以法治立国，二百年而成全球霸业。古今对照，两千年前与两千年后，莫不如此。 德治较适用于知识分子与治平之世，法治则适用于社会全体成员，且不受治世或乱世的限制。在全民政治的今日，法治成为必然的选择。今日中国正处于历史上急速变化的时代，道德建设固不可少，但缓不济急，法制建设则可立竿见影，切中时弊，事半功倍。现代儒者为适应时代需要，没有选择余地，只有将法治精神有机的融入儒学中，以守法为道德，法治道德化，道德法制化。政府以立法为仁，以严格执法、维护公民权益为仁；公民以守法为义，以尽公民责任与义务为义。儒者以奉法为修养条目，造就现代道德观。 六、义利双行，崇尚事功 义利之辨是儒学的一个传统课题。孔子说：「君子喻于义，小人喻于利」，又说：「因民之所利而利之」。前者是不鼓励个人私利，后者是提倡国家大利。孟子开宗明义对梁惠王说：「王何必曰利，亦有仁义而已矣」，似乎把国家利益否定了。荀子说：「义与利者，人之所两者有也」，「正利而为谓之事，正义而为谓之行」，讲究义利双行，但主张义大于利。董仲舒说：「正其谊不谋其利，明其道不计其功」，成了后世迂儒高谈阔论的自欺名言。至于北宋理学家程颐：“存天理，去人欲”，不但不讲利，连欲也不讲了。物极必反，南宋以陈亮、叶适为代表的浙东学派从理学中觉醒过来，肯定功利，至明末清初的颜元把董仲舒的话改正过来：「正其谊以谋其利，明其道而计其功」，为功利正名，把儒学拉回现实生活中来，回归孔学务实人生的精神。 孔子对待义与利的原则是「见利思义」，这是君子应有的道德操守。追求私利是人之常情，但若惟利是图，何谈修身？孔子的义利之辨，只是在强调义，并没有否定利的意思。个人私利无非富与贵。孔子说：「富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好」，译成白话就是：「如果有钱可赚，就是卑贱的事，我也干！如果没钱可赚，就作我想作的事」，孔子当然不会排斥富。孔子最喜爱的高足之一子贡，是个成功的商人，孔子也知道子贡赚钱的秘诀是「亿则屡中」，也就是能掌握市场行情，可见孔子并不讳言生财之道。说到贫与富，孔子称赞颜回「一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐」，这句话可不是称赞颜回的贫，而是称赞颜回的「不改其乐」，后人容易对此产生误解。孔子曾把颜回与子贡相提并论：「回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中」，孔子同时提到两个高徒，一穷一富，并无褒贬。孔子讲「贫而乐」，也讲「富而好礼」，「邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也」，最重要的一句话是「君子固穷，小人穷斯滥矣」。孔子的本意是要强调君子与小人的区别，而不是要强调义利二分法。孔子曾出仕为官，孔门弟子多人出仕为官，学而优则仕是孔门立下的儒家传统，虽然出仕是为了行道，但富贵亦在其中。行道与富贵、义与利并不是截然二分法。孔子以后，最能把握孔子义利分际的是荀子，义利双行，而以义为重。孟子把义与利严格对立起来，宋理学家以孟学为宗，高谈义理心性，不谈利欲事功，已与孔学相去甚远。孔子说：「诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？」，意思是说：只会读书，不会做事，书读得再多也没用。孔门不讲究高谈阔论，而讲究经世济俗，修身为学的最终目的就是要治国平天下。孔子曾批评管仲小器、不节俭与不知礼，但对管仲的总体评价却是「管仲相恒公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣」，不轻易以仁许人的孔子甚至称颂管仲「如其仁，如其仁」，孔子这是以功业论英雄，品格上的缺失也不掩其大功业，这是孔子的功利观。孔子出仕鲁国，又周游列国，奔波于路途，为的是什么？为了行道。行道就必须寻求机会，建立一番事功，造福于民。后世满口尊德性、道问学、埋首书堆的穷儒岂是孔子之徒？ 贵义贱利的思想在古代以农为主的社会尚能勉强生存，在以工商业为主的今天，功利主义必然成为主流思想。追求财富，追求美好的生活是每个人的基本权利，追求利润与成功是企业经营的主题；经济是现代国家的核心力量，富国必为强国，穷国必为弱国。崇尚事功与追求利益是现代社会顺乎天应乎人的潮流，现代儒学的义利之辨只能止于孔子的「见利思义」，这里的义即是法律，追求功利必须合法，不可不择手段；「富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也」，这里的道既指道德也指法律。有所不为然后能有所为，这就是儒家义利之辨的精义。现代儒者不能以修身明志为满足，应立志建立功业，为国家作贡献。“贫而乐”是小儒，“富而好礼”是大儒，今日儒者慕子贡而不慕颜回。有道则进，无道则隐是儒者传统，今日全民政治时代，儒者已无隐之时，只能有进无退。今日国家建设如火如荼，处处是机遇，儒者能不激励奋起？建功立业，不在今朝，更待何时？ 七、抑理学，尚实学 汉武帝独尊儒术使儒家在中国学术思想史上第一次取得绝对优势。但儒学在两汉盛极而衰，在此后魏、晋、南北朝、隋、唐诸朝，儒学虽然仍处于主流地位，但已失去绝对优势，佛、道两家迎头赶上，与儒家成三足鼎立之势。儒学为因应佛、道两家的挑战，吸取佛、道两家之长而于两宋形成理学，至南宋朱熹集理学大成，儒学旧瓶装新酒，以理学面貌展现，第二次取得绝对优势地位。理学在此后元、明、清三朝处于思想统治地位，影响中国学术思想近千年。理学固然有其时代意义，但其本质离先秦儒学甚远，而且背离了孔学务实人生的基本精神，产生诸多弊端，对历史走向与国家命运影响深远，不得不辨。理学之误，举其大者如下： （一）言孔子所不言：孔子说的，固然有道理，孔子不愿说的，也有其不说的道理。 孔子不言天道，因为不愿将天道与人道混为一谈。孔子曾就教于老子，大概已意识到老子所说的道是天道与人道合一，人理与物理同治的道，因而将老子比喻为龙，“乘风云而上天”，高深莫测。但孔子不想要高深莫测、乘风于天的道，只想要平易近人，落实于人间的道。孔子把老子比喻作乘风于天的龙，实是春秋笔法，一语道出儒家与道家本质上的区别。理学家未见于此，把人理与天理混为一谈，已落入道家的理论套路。理学家谈“天理”，其实是以儒家的语言谈道家的“道”。 孔子不言性，更不言心，理学却在心性两字下功夫。子思言性，孟子讲存心养性，讲良知，讲性善。理学以孟子为宗，加以发挥，甚至发展出心学别宗。孔子讲修身、治国之道，起点是修身，终点是治国、平天下。终点以外是天道，孔子不讲。起点以内，则是往心里去，孔子也不讲。因为向内讲心性，易入于哲学。孔子不愿把人道与天道混为一谈，也不愿把人理学与哲学混为一谈。董仲舒提出天人感应与天人合一，打破了孔学的上限；孔门后学所作的礼记大学篇提出格物、致知、诚意、正心，列于修身之前，打破了孔学的下限。大学篇提出格、致、诚、正作为孔门修、齐、治、平的补充，拓展了孔学的体系，原是好事，但理学家却一味地往里钻，于是理、气、心、性、天、命、虚与实、动与静、有与无、体与用、分与合、知与行、内与外、无极与太极、人心与道心、天理与人欲、天地之性与气质之性、见闻之知与德性之知等等五花八门的名词与概念纷纷出笼。理学家提出这么多的命题与概念，无非就是要解释他们心目中的“道”。用十个字解释一个字，用一百句话解释一句话，正是哲学的典型特征；其中论及认知与存在、本质与现象、主体与客体、形而上与形而下、唯心与唯物、精神与物质的关系，涉及宇宙本体论与知识论，正是哲学的典型命题，理学应出于传统儒学而归于哲学，殆无疑义。程、朱注重道问学，尚不失儒家风范，陆、王心学则是以儒家的语言讲禅学。王守仁的致良知更是走火入魔，「良知之外，别无知矣」，若一味追求「不虑而知，不学而能」的良知良能，有悖孔学的学习精神。好学是孔学的重心，强调后天学习，孔子说「博学于文，约之以礼」，「思无益，不如学」，「思而不学则殆」，致良知的说法是离经叛道。王充论衡:「 所谓神者, 不学而知。所谓圣者, 须学以圣。以圣人学, 知其非神」, 「圣者不神, 神者不圣」, 致良知的说法是在讲神学, 而不是在讲圣学。 （二）把先秦儒家伦理的对等关系变成绝对关系 伦理学是儒学的核心，是人际关系之学。孔子认为人与人的社会关系是相互尊重的对等关系而不是以上压下的绝对关系。孔子说：「君君，臣臣，父父，子子」，意思是说每个人都要守自己的本分，不能任意而为。如果你不尊重别人，别人也可以不尊重你。因此，反过来说，君不君，则臣可以不臣；父不父，则子可以不子。这句 反语孔子没有明说，但却以行动来表达，论语：“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”，孔子毫不含糊的以行动表明了君不君，则臣可以不臣。齐人匡章，全国人都说他不孝，孟子却和他作朋友，因为匡章只是因为劝告父亲而与父亲弄僵了关系，孟子认为他并没有错。说到上下对等关系，孟子说得最明确有力：「君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠」。孟子甚至认为人与神的关系也是对等的，孟子说：如果依礼祭祀土神与穀神，而又发生水灾与旱灾，就把土神与穀神撤换掉。也就是说：神不神，则可以不祀。这是多么彻底的对等观念！荀子也是谨守孔子上下依礼而行的分寸。先秦儒家的伦理观念可以八个字概括：各守其份，合情合理。 自汉以后，儒与政治挂钩，儒家主体由士阶层变为官僚阶层，儒官具有为统治者服务的角色，原来平衡的君臣对等关系不可避免的向统治者一边倾斜。至宋理学，把三纲五常摆到天理的位置，君臣、父子、夫妻成为不可逆转的上下绝对关系。于是引出“天下没有不是的父母”的说法，甚至导致“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的谬论欺世愚民。难怪清儒戴震说理学以理杀人：「尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆」，「其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人」。这样的结果虽然不是理学开创者的本意，但把伦理关系定位成绝对关系，必然导致如此后果，成了孔学的反动，反而害了伦理，流毒于世。 （ 三）空言废行 先秦儒学主动，而理学主静。孔孟荀周游于各国，欲行道于天下；而理学诸公喜静坐冥思。先秦儒学务实，而理学务虚。孔孟荀务实修、齐、治、平之学，内圣外王并治；理学诸公往格、致、诚、正里头钻，高谈义理心性，重内圣而轻外王。两宋始终未曾统一中原，朝野心存苟安，人心不振，濂、洛、关、闽诸子虽皆为有志之士，然仕途不得意，于是退而高谈宇宙性命，著书立说。理学的兴起，有学术上的原因，也有政治上的原因，而理学的好高骛远，脱离实际人生则对两宋学风产生消极影响。陈亮言：「为士者耻言文章行义，而曰尽心知性。居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，终于百事不理而已」。叶适言：「古人以学致道，而不是以道致学」，一语道破理学重学不重道的弊端。程颐弟子祭程颐的一句话「不背于师有之，有益于世则未」可为当时思想风气的写照。士子以谈道德性命为高远，不谈国计民生、富国强兵，社会风气如此，宋朝不亡于蒙古，也必亡于辽、金或西夏。朱熹集理学大成而使理学盛极而衰，正如郑玄集经学大成而使经学盛极而衰一样。理学自朱熹以后在政治上取得统治地位，从此僵化；正如汉儒学自董仲舒以后取得政治统治地位而僵化一样。自元朝以后，理学成为科举取士的标准，成了读书人的进身阶，末流学子只知书而不知道。明王守仁以他个人的特殊经历而悟出的心学，其实不足为训，却对朱派理学产生冲击，更突出了理学消极的一面。理学、心学加上八股文，明代思想空洞化与僵化势不可免，社会愚蠢化与教条化也不可免。唐朝近三百年，列入“忠义传”与“烈女传”者数十人；明朝亦近三百年，列入“忠义传”与“烈女传”者数百人。妇人守节死义者，周秦汉唐以前寥寥可数；北宋以后则数不胜数。理学把伦理关系教条化，其害如此！独尊心学的明朝后期，士人只知空言，不会做事，以至于朝廷无可用之臣，无办事之官。朝廷大臣在朝堂上读书批左传，敌兵临城，赋诗讲道如故，城破国亡，则曰：「愧无半策匡时难，惟馀一死报君恩」，呜呼哀哉，国家要死人何用？朝廷要这等“忠臣”何用？明朝实亡于理学！理学误国，理学误人。颜元总结宋明理学之误：浮言之祸，甚于焚书坑儒。理学危害社会，自然引起有识之士的反思，加上明末民间资本主义萌芽，理学已不能适应社会的需要，于是经世致用的实学思想兴起。黄宗羲、方以智、顾炎武、颜元等诸儒辈出，若非满清入主中原，中华大地必然展开一场文化大复兴及社会大发展运动。 我辈处今日工商业时代，很容易理解抑理学、尚实学为必然的趋势。明朝末年失之交臂的那场文化大复兴的机遇于三百多年后的今天再现中华大地，今日的知识分子难道能让历史重演吗？当年讲究经世济俗、崇尚事功，以陈亮、叶适为代表的浙东学派与专注于道德文章、谈心论性的朱熹有过一番激烈的思想交锋，这场辩论在当时没有定论。也许，八百年后的今天，浙江商人（尤其是温州人）自改革开放以来所表现的自力更生、积极进取的独特民风以及其商业成就，宣告了浙东学派的胜利。 理学最主要的成就以及对学术界最大的贡献在于其思维能力。理学所具有的析理、辩证及逻辑思考能力，其严密程度与深度，在学术思想史上达到了空前的程度，丝毫不让于西方哲学。朱熹的思辨能力绝不亚于任何科学家或哲学家。若朱熹早生一百年而遇沈括或晚生四百年而遇利玛窦，必然会成为一名杰出的科学家；若晚生几十年而遇秦九韶，必会成为一名杰出的数学家；若生于春秋战国而遇老庄或晚生六百年而遇黑格尔，必然会成为一名杰出的哲学家。但朱熹把他的思辨能力用在儒学上，把朴素的儒家学说装扮成华丽的理学，犹如把一亩良田变成一片花圃，绚丽夺目，却无益国计民生。 八、道器并重 这里所谓的道与器并不是周易所说的形而上与形而下，道指儒道，器指器物，亦即是人理学与物理学并重，社会科学与自然科学兼顾。传统儒学只讲人理不讲物理。理学讲格物，所格的是人而不是物。虽然孔门六艺中有「数」科，但后来的举荐制度与科考制度只重德不重术，只重经不重艺，读书考试成了社会主流价值观，百工技艺因为不在科举科目中，不为士人所重，成为社会末流。由于儒家内在的特点以及科举制度外在的作用下，重道不重器，重人理轻物理，遂成为二千多年来的中国文化特征。在此，须澄清两个观点： （一）观点一：儒家文化阻碍了自然科学的发展。这是对的。 西方科学起源于希腊哲学，原是哲学的一部分。希腊哲学以抽象逻辑思考的形上学为主流，不重视现实世界的现象与经验，阿基米德的实验方法被欧几里德式的纯理论推演所排斥。到了欧洲的文艺复兴时期（约当我国的明朝时期），从中古时期（约当南北朝至明朝初期）的宗教哲学束缚中解脱出来，学术思想方法转向，从传统的专注于探究“本质”转而为“量化”，从探询“为何”转而为描述“如何”，从抽象逻辑转向现实世界，于是科学从哲学中脱颖而出而成为独立的学术，培根的经验论及归纳法加上笛卡儿的数学演绎法，从而建立起经验归纳→提出假设→数学演绎→实验证明的学术方法，奠定现代科学基础。由于当时欧洲社会的急速变化，生产力提高促进商业发达，航海兴起促进地理大发现，科学与功利主义结合产生技术，工业革命促进资本主义形成，科学技术在社会需求下急速发展。于是在西欧各国竞逐下，由资本主义而殖民主义，由殖民主义而帝国主义，西欧国家称霸世界，科技力量扮演了关键性角色。 儒家是彻底的人本主义，只谈人不谈物。以儒家为主导的中国文化缺乏自然科学发展的土壤。中西文化的差异根本在儒家与希腊文化的差异。希腊文化在苏格拉底（比孔子晚80年）以前，以宇宙本体论的抽象思考为主流，至苏格拉底才把注意力放到人事上。而苏格拉底的人事论集中在个人品德上，而不在国家社会上，不像孔子的修身、治国、平天下成为大体系。苏氏的弟子，对西方文化产生最大影响的柏拉图与亚里斯多德（约当战国时期）仍是人事与自然一起谈，不像孔、孟、荀一脉相承的专谈人事。柏氏与亚氏所建立的希腊哲学体系正是西方科学之母。春秋战国时期的中国学术界也有与希腊哲学类似的学说。道家与希腊哲学一样，谈人也谈自然。但老子对于宇宙本体论点到为止，不像希腊人那样钻牛角尖，一味探询宇宙本体的“绝对真理”。名家也与希腊哲学家一样的从事逻辑思辨，惠施与希腊的齐诺同时提出类似的诡辩命题，更是巧合。中国人并不缺乏抽象逻辑思考能力，这可从理学所建立的哲学体系中看出，宋明理学的哲学成分足可与西方哲学相提并论。现在问题是：为什么东西方思想的源头，孔、孟、荀与苏、柏、亚思考的走向大异其趣？这与双方所处的时代背景有关。思想是反映时代的，不同的时代背景产生不同的思想。黑格尔对于市民社会与国家的区分似可说明情况: 在市民社会里，个人是独立自主的，以追求个人意识的实现与幸福为目的；而在国家，不可能有个人独立人格的存在，全体意识的实现才是目的。希腊哲人所处的是一个以城市为主的城邦社会，并没有形成国家；而孔、孟、荀以及同时代的各学派则处在一个以国家为主的国际社会。希腊的知识分子没有太多的社会责任包袱，可以任由个人的好奇心与求知欲自由驰骋，思考宇宙本体以及所谓绝对真理；而春秋战国的知识分子所关心的则是个人立身处世以及国家大事，宇宙本体的抽象思考不可能成为思想主流。 中国历代产生了很丰富的科技成就，但大都基于实用价值，缺少希腊哲学式的理论化与系统化。九章算术与数书九章皆以解题为主，不若欧几里德几何学的严格定义方法与系统化。天文记录丰富，但不曾出现像希腊毕达哥拉斯学派的地动说那样重要的推论。最关键的一点，科技位于社会主流价值观之外，像牛顿以科学家的身份而备受社会推崇的事情在当时的中国不会发生。自然科学在中国得不到充分发展不是偶然的。 （二）观点二：儒家文化阻碍了中国人学习西方科技。这是无稽之谈。 儒家虽然缺乏发展自然科学的内在动力，但也没有排斥自然科学的内在本质。儒家不谈物理，自然不会与科学有所冲突。宗教谈人也谈自然，难免会与自然科学起冲突。哥白尼、布鲁诺、伽利略因提出与支持地动说而遭教会迫害的事在中国绝不会发生。科学与宗教在西方矛盾并存，而在中国，科学与儒家则可以和谐并存，相辅相成。儒家讲格物，包括格自然之物，但因儒者志不在此，自然的学问被荒废了，而西方科学刚好可以弥补其中不足，帮助儒家修成正果。历史上，儒家虽然不重视科学，但也不排斥科学。事实上，历代以来的种种科技成就大多出自儒者，张衡、刘徽、沈括、李时珍、徐光启、宋应星、梅文鼎皆为儒官儒士。当受过欧洲文兿复兴洗礼的利玛窦于明朝末年到北京与中国知识分子交接时，知识分子深切意识到西方科技可取之处，徐光启、李之藻等士人热情学习西方科学知识。可惜这种学习活动只限于少数知识分子，并未普及全社会。后来西方列强入侵，引起知识分子对西方的反感，遂有中学西学之争，延误向西方学习的时机。 在近代中国学习西方科技的过程中，出现过儒家文化阻碍了学习西方科技的论调，这是昧于历史知识的论调。事实上中国在近代向西方学习（俗称现代化）的过程中确实脚步缓慢，屡失良机：（1）满清入主中原，切断了明末涌现的西学风潮。（2）康乾盛世，满足于汉族文化的学习，对西方文化，清朝王室只知其奇珍异玩，而不知其自然及社会科学的意义。（3）乾隆继承了汉族「天朝」自满意识，错过与英国建立正常贸易关系的机会，嘉庆再次错失机会。英国为弥补巨额贸易逆差，以鸦片赚取中国的白银，种下鸦片战争的祸根。（4）道光年间，鸦片战争爆发，西方列强竞逐中国殖民地，加上太平军举事，中国已无宁日。（5）戊戌变法失败。（6）民国时期军阀混战，抗日战争，国共内战。（7）共和国时期政治运动，贻误时机。综观近代史，关键时点在于鸦片战争，当中国人领悟到非向西方学习不可时，却已是内忧外患，无法安心学习了。唐朝在国势强盛，政治稳定的环境下学习印度文化，把佛教中国化，是中国学习外国文化的成功典范。可惜清朝却没有如此幸运。当西方列强把侵略目光投注于印度与中国大片土地时，地处一隅的日本逃过厄运。日本在明治维新（清同治年间）以前也遭受西方列强侵略，但在其政权更替与文化革新期间，有着相对较为稳定的政治环境，能够心平气和的向西方学习。几十年而成强国。日本深受儒家文化熏陶，并不妨碍其向西方学习。中国和日本在对西方学习中所形成的对比，关键在于学习环境不同，与儒家没有直接关系。中国所受的政治冲击太大了，由此而产生的心理冲击，使知识分子无法清醒与理智的看待传统文化与西方文化，产生了种种情绪化的论调。 自然科学虽然不是中国文化的重心，但随着社会经济的与时俱进，与生活相关的天文、地理、数学、农学、医学以及各类工艺的科技成就仍然蔚为大观。在欧洲中古时期的一千年里，中国在经济与科技方面都领先于欧洲。大唐首都长安人口两百万，为当时世界最大的国际化大城市。宋朝虽不如唐朝强盛，但北宋首都汴京人口百万，「清明上河图」所描绘的繁荣景象并非虚构。但当欧洲完成文艺复兴，文化快步向前迈进时，中国却碰上了以学习汉族文化为满足的满清王朝，文化原地打转，对于欧洲变局不闻不问，等到洋舰洋炮来到家门口，却又举措无当，尽失时机。中西文化对比就在这一停一进中完全改写，中国人成了「不进则退」教训活生生的受害者。这其中还有一个关键因素：海权意识。发源于中原地区的中国文化是以陆地为中心，自给自足，重农抑商的文化。而发源于环地中海区域的欧洲文化是以地中海为中心，海上贸易发达，农商并重的文化。传统的商业意识最终催生了资本主义，而传统的海权意识则促使西欧各国走向世界。明朝初期郑和率领世界最大舰队，七下西洋，完成外交与贸易任务后，因缺乏海权意识，无疾而终。一百年后，哥伦布、达伽玛、麦哲伦才带着小船队，走出地中海，试探新天地。一旦新航路被发现，海权意识浓烈的西欧诸国有如闻到鱼腥味的猫，一涌而上，葡萄牙、西班牙及英国的侵略舰队竞逐世界新版图。而那个当年具有世界最先进造船与航海技术的陆地大国，却变成西欧群猫的美食。时至今日，中国人仍未充分记取受辱于洋舰洋炮的教训，海权力量的薄弱仍是中国的致命伤。由此可知文化背景对一个民族所造成的思考惯性。 我辈今日谈道器并重，人理物理并重，历史教训历历在目，已不言而喻。但人理学与物理学并重并不是把人理学与物理学合而冶之，两者必须严格区隔。因西方科学源于哲学，自然科学往上溯可追至自然哲学、宇宙论、本体论（常趋于泛神论），决不可将上述哲学成分纳入儒学体系，否则将污染孔学纯人理学的属性，重蹈理学覆辙。人理学与物理学并重是一加一而为二的关系，而不是两者合而为一的关系。以数学的集合观念来解释，人理学（儒学）与物理学（自然科学）是两个独立而没有交集的集合。自然科学与哲学有很大的交集，但儒学与哲学的交集微不足道。如此，儒学为人理学，科学为物理学，哲学为形上学，分门别类，各归其所。儒者好学，科学、哲学皆为我学。孔子无常师，儒家学于众人。儒家本为通才教育，凡是经世济俗之学，皆为我用。孔子说：「博学于文，约之以礼」，博学于世间万物，但以儒家尺度为规范，不逾规矩。 九、以新四书取代旧四书 儒家经典在汉唐以诗、书、礼、易、春秋五经为主（又称六经，乐经已失传）。至北宋，二程首先推崇论语、孟子以及礼记中的大学、中庸两篇，南宋朱熹为其作四书集注。朱熹死后，朱派理学大行，元朝官方开始以朱注四书为科举 读本，此后八百年，朱注四书遂成为儒家最重要的经典。 四书确如朱熹所言「语孟工夫少，得效多；六经工夫多，得效少」，颇能体现儒家思想。但今日世界已非昔比，抱残守缺捧着八百年老教材能适应时代需要吗？北宋宰相赵普所说“半部论语治天下”的时代已经过去了，为适应现代儒学需要，拟以论语、孟子、荀子、韩非子为新四书，以取代旧四书。 论语是了解孔子思想的首选教材，是全体中国人必读之书，其重要性固不待言。儒学在战国成为显学，孟子居首功。孟子一书继承孔子思想，义理雄辩，多所发挥。为培养儒家正气，塑造儒家性格，孟子一书必不可少。大学一篇，言简意赅，描绘出格致诚正修齐治平的伟大体系，实是古今至文。中庸带有本体论哲学味道，语较隐晦，不适合作为入门读物，但全篇充满儒家思想，多有精辟之语，不失为一篇好文。大学、中庸虽是两篇好文章，但篇幅小，与论语、孟子相去太远，不宜成书，宜回归礼记。礼记为儒家重要典籍，不会遭埋没。 荀子集先秦儒学大成，对孔学既有传承又有推进，尤其对孔学范畴的把握，对义理的拿捏，先秦儒者无人能及，是最得孔学真传者。由于对义理拿捏的精确，故而提出性恶论以制衡孟子性善论之偏；由于对孔学有所推进，故将孔学的礼治推进为法治。孟子与荀子两书必须一起读，不可偏废；性善与性恶，王道与霸道，义与利，德与法，两相对照，才能得孔学真义。执其两端，才能得其中。荀子一书，自汉唐扬孟抑荀，未受重视，至中唐始有杨倞为其作注，宋明两代抑荀尤甚，至清朝注家渐多，荀学渐受重视。但因荀子一书屡遭搁置，年代久远，现今存本诸多章节有所缺疑，宜将此书章节重新校订，字句重新审核，以维护此一儒家重要经典。荀子一书虽有技术问题尚待改进，但全书能充分体现一家之言，足以与孟子一书并列。而荀子书所阐述的义理，比孟子书更能体现历久弥新的内涵，更能顺应时代的需要。 援法入儒，法家思想与儒家思想并治，法家典籍必不可少。法家典籍有已失传的李悝“法经”，吴起的“吴子兵法”，商鞅的“商君书”等，而以韩非的“韩非子”最具代表性。韩非集商鞅的法，申不害的术，慎到的势，合而冶之，是法家集大成者。韩非子一书主题鲜明，雄辩滔滔，理论完备，成一家之言。书中除了刑名法术之外，还有道家之言。继承荀子的性恶论，但又非孔非儒。法家学说中有可与儒家合而冶之，相辅相成者；亦有与儒家矛盾对立，不可相容者。如何读韩非子一书与如何对待援法入儒一事是同一个问题。援法入儒当然不能将法家思想全部照搬过来，必须有选择性的取舍，有机的融入：（一）吸取法治成分，使孔子的礼治经由荀子礼法并称的过渡，到法家的法治，使儒家思想与现代接轨。法治弥补德治的不足，尚法解决尚贤的弊端，建立法律高于一切，法大于人的现代社会伦理。韩非子中的“有度”、“饰邪”、“守道”、“用人”诸篇都是法治名篇。虽然韩非的法治是为君主服务的，但以今日的国家取代君主概念，韩非的法治观念仍然适用。（二）除了法治思想外，韩非子中的术与势、对道家的发挥、以及非孔非儒的部分，儒者不但不应排斥，而且非读不可。天下事总是一体有两面，没有绝对的道理，也没有完美无缺的思想。儒者可以从法家的成功中看见儒家的缺失与不足，也可以从法家的失败中验证儒家的正确性。有正，有反，才有合。儒家可以从法家的反面立论中检验自己的得失，有取，有舍，有合而并冶的，有互斥对立的，经过如此过滤与沉淀，儒学才能更合理，才能成正果。孔学讲的是相对的道理,而不是绝对的道理（这是儒学与哲学、宗教的根本区别），孔子讲的道就是大路的意思，就是「行不由径」的意思。大路比小径好走，但不是唯一与绝对的。“义”就是“宜”的意思，孔子论事，讲的是“这样做比较合宜”而不是“非这样做不可”。孔门弟子问答，相同问题，却因不同的人或场合而有不同的答案。门弟子问“仁”，孔子的回答各不相同。“仁”与“义”是儒学的最高准则，但“仁”与“义”两字的含义却犹如神龙见首不见尾，有无穷的生命力。子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我，这就是儒者为学处世的基本态度。若儒学有所缺失，则当以补正。孔子说：「丘也幸，苟有过，人必知之」，孔子随时承认错误，随时改正。儒家是在百家争鸣的竞争环境中创立及成长的，孔门之徒须有面对别家别派批判及非议的度量。 儒家作为政治指导思想，因带有理想性，仁政与德治思想与实际政治若即若离，保持一定距离。但法家的法、术、势却与实际政治完全贴合：法制建设为国家建立一套运作机制，而术与势则与古时封建国家的实际政治运作融为一体，最符合国君的需要。这说明了为何李悝、吴起、申不害、商鞅、李斯都能得到国君重用而叱咤于政坛，干出一番功业；而孔子、孟子、荀子却到处碰壁，不见用于当世。术与势，就是权术运用，审时度势,不讲原则，只讲利害，为达目的，不择手段。与此相对立的另一个极端是孟子的「行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也」。权术与儒家的仁义诚信水火不容，不能引入儒学，但儒者却不可不知权术。知小人而后可以为君子，知权术而后可免于权术之害，才能成就功业。孔子初到宋国为小人所乘，不得见宋国国君。儒者不讲权术，只能治世进乱世退。失之于仁厚，不知通权达变，是传统儒学的弱点。北宋積弱，王安石欲效法家变法强国，但二程却认为当务之急是“格君心之非”，真是迂儒误国。法家在政治上的务实精神，值得儒家借鉴。当然，法家思想也有诸多缺点，无论优点或缺点，在儒法融合过程中，经由正反合检验印证，新儒学必然会更合理，更能适应时代需要。法家的严刑峻法可与儒家的道德教化互补，儒家的忠义慈孝可与法家的刻薄寡恩互补。法家的农战思想可以补儒家在经济军事方面的不足，而儒家立足于长治久安的人文熏陶则可以补法家急功近利，军功刑赏的不足。法家在政治上的具体务实以及对人性的针砭可以补儒家理想主义的不足，而儒家的民本主义则可以制衡法家的君主独裁。法家的立信立威与儒家的诚信有异曲同工之妙，法家的法治与儒家的礼治则是一脉相承。如此，法家与儒家有同、有异、有互补、有对立、儒法相融，在正反合之中淬炼。传统儒学有如纯铁，不够坚硬，加入法家元素后，必可炼成精钢，百折不挠，永垂万世。两家企业合并，最重要的部分是两个不同企业文化的融合。儒家兼并法家，是两个原是竞争对手的合并，其融合必然经过求同存异，化异为同的过程。因法治观念已成为今日社会的共识，援法入儒只是技术问题，现代儒学的形成必是水到渠成，而且现代儒学形成的难度将远小于理学的形成。 肆、儒家改革芻议 一、奉荀子入祀孔庙大成殿 荀子没有入祀孔庙是儒家第一大怪事，也是中国学术思想史上第一大冤案。今人有义务了却这一桩冤案，将荀子奉祀孔庙，而且奉祀于大成殿，配享孔子。 曲阜孔庙大成殿供祀孔子及四配、十二哲，两庑供祀一百五十六位先贤先儒。四配、十二哲除子思、孟子及朱熹外，皆为孔子及身弟子。孔庙排列儒家家谱，无非代表儒学传承。在四配、十二哲中对儒学传承影响最大的当推孟子，儒学得以成为显学，孟轲当居首功。而荀子对于儒学传承的功劳，更胜于孟子。孟子周游列国，备受礼遇，但孟子死后，党徒散尽，并无传承，只留下一本孟子。荀子除作荀子一书外，更传诗、礼、易、春秋诸经，使六经得以传于秦之后。若无荀子，恐无汉代经学，儒家历史恐将改写。集先秦儒学大成，最得孔子真传，对儒学传承起到关键作用的荀子，竟然位列孔庙之外，则对儒学传承无半寸之功、忝列四配之一的颜回岂不汗颜？位列孔庙之中的先贤先儒岂不汗颜？荀子未入孔庙，无非是后世扬孟抑荀的缘故。扬孟抑荀是对是错，是学术问题，有待历史公断，但荀子对儒学传承之功，则是历史事实，不容否认。因学术取向问题而不顾历史事实，后世儒者心胸何其狭隘，见识何其短浅，若孔子有知，必不以为然。如今是发扬荀子学说的时代，首先应为荀子平反，奉祀荀子于大成殿，与孟子并列。不如此，则有损儒学义理，有损儒家正气。 此外，将朱熹供祀于大成殿似有不妥。大成殿中皆为先秦儒者，唯朱熹为南宋后儒，辈分不伦。对于儒学在元、明、清三代重新取得独尊地位，朱熹居首功。但如今理学已不合时宜，宜将朱熹迁回两庑，与二程并列。当年将朱熹升至大成殿的康熙只知理学之利而不知理学之弊，真是“清风不识字，何必乱翻书”。 另外宜将梁漱溟、熊十力、钱穆、唐君毅、牟宗三诸儒入祀孔庙，以表彰诸前辈在儒家风雨飘摇中犹自鸡鸣不已，并彰显儒家世代传承，不绝如缕之意。 二、儒家重新定位 先秦儒家由当时的知识分子“士”阶层构成，汉朝的儒家以官方供养的经学博士为主体，隋朝立科举以后，儒家由在野的读书人与在朝的官僚两部分组成。若从广义的角度看，服膺儒家思想者即为儒，则在儒家思想处于独尊地位且深入社会人心的宋、明、清诸朝代，可谓普天之下，全民皆儒。当然，狭义的儒者应是读过儒书，知道儒家基本义理且依照儒家价值观行事的知识分子。古代由于识字率低，儒者只能是少数的社会精英分子。今日时代，已无科举制度，不以儒取士，儒家与政治脱钩，儒学处于式微时期，儒家如何定位？从宏观历史角度看，这不是一个问题。今日中国，由乱而治，儒学必定再度复兴，成为主流思想，吸引社会中的精英分子。在今日多元化社会，即使有高识字率，也不可能全民皆儒。儒家不可能也不应该再成为一言堂。以今日社会组织之丰富多样，儒家将由各种官方、半官方及民间各种形式组成，儒者将分布于各行各业，无朝野之分，无专业与业余之分，无广义与狭义之分，儒家将随着儒学的复兴而以适应当代社会组织的新形态出现。地无分东西南北，人无分男女老少，只要认同儒家理念，服膺儒家行为规范，人人皆可为儒。孔子说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」正是如此写照。 儒学的复兴为历史的必然，当儒家再度成为社会主流后，必须记取历史教训。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，等于把儒家写入国家宪法。当一种思想或学说被奉为权威后，它便会僵化而不能与时俱进，失去生命力。儒家在汉独尊以后，便陷入自身的古今经文之争。魏晋南北朝以后，受到佛、道两家的挑战，才演化成宋明理学。但在理学重新取得独尊地位后，再度僵化，甚至成为社会的桎梏。历史教训告诉我们，绝对不能再把儒家列入宪法。让儒家永远摆脱政治牢笼，回归到它原来生长的环境--春秋战国百家齐鸣的自由竞争的自然环境，放虎归山，让儒家发挥它可大可久的生命力。市场经济活力的源头—竞争法则，一样适用于学术思想界。 伍、传承儒家优良传统 现代儒学对传统儒学既有改革，当然也有传承，并在传承中赋予时代意义。 一、人本主义，或称人文主义 孔子只关心人，包括个人与群体。因为对人事的关怀优先于对自然的关怀，所以无暇谈物理；因为对具体人生的思考优先于对抽象世界的思考，所以无暇谈哲学；因为对已知世界的及身把握优先于对未知世界的冥想，所以不谈鬼神。孔子对于人世的关怀超越任何科学家、哲学家与宗教家，单凭这一点，孔子被尊称为圣人而无愧。欧洲哲学家对人文的关怀，即使到十八世纪的启蒙运动时期，虽然从形上学与教会的桎梏中解脱出来，也达不到早于二千三百年前的孔子的境界。 孔子首先关怀生命。马厩失火，孔子只问人不问马。孔门不教兵事，总是劝化当政者以仁德感化取代武力征伐。儒家以「行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也」为最高政治境界。但儒家对生命的态度又是严肃的，首先严格区别人与禽兽之别，强调人性，把“人”从大自然万物中区隔开来，摆在一个特殊的位置。从人性中提炼出道德，以道德教化为手段，确保人性不堕，以维护人群秩序，使人群得以顺利繁衍生息。孔子又是那么专注于人生，只顾谈从生到死之事，而不谈生前及死后之事，因为生之前及死之后不在生命范围内。但“死”本身却是生命的一部份，是人生必须面对的课题，因此强调精神的升华，「朝闻道，夕死可矣」，「志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁」，把人性提升到一个至高的境界，而孔子正是以“仁”来表示这种境界。为了使个人以及社会各尽其能、各得其所，孔子及其后学发展出了从修身到治国平天下的儒家思想体系，而以“君子”及“圣贤”为个人修养的二阶段目标，以“小康”及“大同”为国家建设的二阶段目标，于是展开了二千五百年波澜壮阔的儒家思想史。 今日世界，科技发展一日千里，物理学的发展远远超过人理学，儒家的人本主义将可为这个“玩物丧志”的世界作出贡献，儒家的人理学也可在新时代取得重大发展。 二、民本主义 今人有一种论调，认为儒家是古代封建统治的拥护者，这犯了以今非古及倒末为本的错误。儒家思想是古代封建统治的制衡者而不是护卫者。儒家发源于春秋战国，是由宗法封建过渡到集权国家的时代。平民阶层的儒家无力改变政治型态，基于对平民百姓的关怀，提出民本主义为民请命，以制衡统治者，这是当时的儒者所能作出的最大的努力。关于儒家对于政治体制的看法，柳宗元说得最清楚：「彼封建者，更古圣王尧舜禹汤文武而莫能去之。盖非不欲去之，势不可也」，「封建，非圣人意也」。喜好儒术的李世民这样理解君王之位：“以一人治天下，不以天下奉一人”，“为君之道，必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙”。自汉以后，历代君臣大都读圣贤书，受儒家思想薰陶。但知与行是两回事，欲望与理智的矛盾是人性之常，能作到“克己复礼”的就是明君与忠臣良吏，作不到的就是昏君与奸臣恶吏。由民本主义衍生出来的仁政、爱民、德治与王道思想扮演着抵制人欲的角色，虽然这种软性的抵制作用不可能彻底有效，但它至少使得明君与昏君、忠臣良使与奸臣恶使交相出现，不致使历史陷入一片黑暗。 民本主义与今日的民主政治相差一个历史台阶。民主一词源于古希腊雅典城邦，是指少数具有市民资格的市民共同参与政治的政治形式，与今日全民民主政治相差半个历史台阶。这样的少数民主政治在当时规模小，组织简单的雅典城邦是可行的，但在同时的春秋战国诸国则不可行。学术思想必须符合时代背景，民本主义是先秦儒家所能提出的政治主张的上限。柏拉图与亚里斯多德生在当时的奴隶制度社会，都承认奴隶制度的合理性，只能为奴隶请命。释迦牟尼（比孔子早几年）言众生平等，也不反对奴隶制。孟子在战国时代提出“民为贵，君为轻”，实是当时的先进思想。 民主政治由希腊雅典的雏形逐步演进，由议会制到近代的三权分立，加上“社会契约论”的权利与义务观念以及政党运作模式，塑造成现代民主政治制度。这样的政治形式在中国农业社会大家长制的文化背景下没有生长的土壤。儒家的民本主义在制衡暴政方面只能取得有限效果，是因为纯粹依赖软性的教育感化方式，而缺乏硬性的体制基础。儒家有三个历史难题未能解决：(一)朝代更替，治乱相循；君位继承，骨肉相残；(二)同读圣贤书，有忠臣有奸臣，有良吏有恶吏，无法避免乱臣误国；(三)君王无礼，无法驾驭。解决这三大历史难题只有一个方法；依靠体制运作，而民主制度正是答案。 民主制度与民本主义是一脉相承的，民主制度是民本主义的落实执行与儒家“天下为公”理念的体制化。今日我辈传承儒家民本主义最佳的方式就是推行民主政治，从此不再改朝换代，长治久安得以保障。民主体制建设已列在国家建设的日程中。实现民主政治除了须有经济条件配套与较高的国民教育水准外，更须要一个关键条件：国民须有民主素养。如若单学西方民主制度形式，而国民无此涵养，则会画虎不成反类犬，弊端百出。何谓民主素养，就是孔子说的「君子和而不同」，就是自己有主张，不会盲目依附别人，但也能包容别人有不同的主张，不强求别人与我一样，大家都能和谐相处，这就是民主政治的真谛。民主之国，必为君子之国。 三、道德教化 儒家思想最大的特点就是重视道德教化，从个人的道德修养到以德治国，以德服天下，这也就是王道思想。 道德与法律是维护社会秩序的两股力量，有如人的两腿，缺一不可。法律是成文的，不可能把人类社会的各种行为一一罗列。我们常将法律称为“法网”，实是恰如其分。法网上的网纲与网绳只占人类社会行为的小部分，其他的大部份即是网的空白处——网洞，这网洞则是靠不成文的道德来填补。大部分的人类社会行为在大部份时间里，是靠道德力量自律的，只有在碰触法律时才受到法律的约束。儒家明白这个道理，所以儒家把建立社会秩序的重点放在道德教化上，从人心下手，确实很有见地，在古代农业社会中也确实可行。儒家并不是不知道法律的必要性，但它把法律交给执政者自行处理，自己则专注于道德教化上。刘邦入关，与民约法三章，颇有秦风。西汉立朝，汉承秦制，包括秦朝的法律制度。汉武帝在思考立国之本时，当时国家最欠缺的并不是法制建设，而是道德建设。在长期战乱后的西汉，文献流失，礼仪败坏，人心无本，儒家刚好符合时代的需要，于是取儒家之长，从此以后儒家便定位为道德思想家。儒家建立了一套洋洋大观的道德思想体系，使中国成为一个以德立国的国家，即使改朝换代，不改其本色，而历代政权也依靠这套德治体系有效的统治这个农业大国。这是因为道德具有普遍性，经得起时间考验，也经得起不同环境的考验，如孔子所说：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？」。明清两代的山西商人将农业社会的儒家诚信道德理念成功的应用于商业经营，建立起晋商商业霸业。尤其清代的山西票号，以“义以制利”为经营宗旨，以诚信为教训，师徒相传，经营百年，在毫无法律保障之下，银票汇兑，无一差错。道德教化的力量，由此可见。晋商，诚儒商也！可惜文明是会失落的，近代战乱对传统文化的破坏以及大锅饭经济体制对人心的败坏，使得今日国人不知诚信为何物。三晋遗风不再，今日社会重新寻找丢失的传统文明，这对那些心存反儒反传统的顽冥知识份子是何等的讽刺。 四、学为君子 孔学可以说就是君子之学。儒学从修身到治国平天下，孔子在修身方面讲得比较多，孟子与荀子则在治国平天下方面有比较多的发挥。依照儒家由内圣而外王的逻辑，修身是儒学之本，道德修养从个人开始，有道德修养的人就是君子。孔子把道德修养目标分成两个层次：圣贤与君子，圣贤是终极目标，不是人人做得到的，但君子却是儒者品格的通用标准，只要立志学习修养，人人可为君子。孔子说：「圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣！」，孔子心中的理想国就是君子之国。治世君子多，乱世小人多，君子与小人的消长与世道好坏互为因果。孔子身处乱世，深有所感，特创君子之学，并严格区分君子与小人，小人就是君子的反面，知小人而后可以为君子。论语中孔子最常提到的两个词是“仁”与“君子”。仁就是圣贤之学，孔子不要求人人成为圣贤，只期望人人成为君子。以下为孔子言君子之道，并辅以荀子对君子之道的发挥，可以指导个人立身处世，并可作为今日社会的借鉴： 荀子不苟篇专论君子之道，而“不苟”二字正道出了君子的最大特质。孔子说：「君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是」，君子坚守为善不为恶的原则，即使在困难的时候，也不会违背原则，作出苟且之事。在“利”字面前，最能考验君子与小人之辨，「君子喻于义，小人喻于利」，「君子固穷，小人穷斯滥矣」，「君子怀刑，小人怀惠」。君子做合法的生意，赚合法的钱；即使穷，也不会贪赃枉法，干出以权谋私，违法乱纪的勾当。 「君子和而不流」，君子与人和谐相处，但不盲目附和别人。荀子说：「柔从而不流」，对于份内之事，应服从上级领导；但如果发现上司所作所为是错误的，也不会盲目跟从，但凭良心行事。 「君子和而不同，小人同而不和」，「君子周而不比，小人比而不周」，「群而不党」，君子相互尊重，和谐相处，公正待人，一视同仁。小人则是朋比阿私，拉帮结派，形成小利益集团。君子不搞派系，不搞条条块块，不搞山头主义，不搞地方主义。君子顾全大局，一切以国家利益为重，「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」，待人处世只问对错与善恶，作事对事不对人，照章办事，不徇私，不违法。说:「君子能以公义胜私欲」，也是这个意思。 「君子矜而不争」，在公共场合，最能看出君子或小人。君子保持风度，遵守公共秩序；小人则争先恐后，苟且行事。这是因为君子有「已所不欲，勿施于人」的教养，小人则自私自利，不顾他人。公德心最能显示一个国家的国民素质，而孔子「已所不欲，勿施于人」的教训正是公德心的根本。公德心的进一步发扬则是见义勇为，孔子说：「见义不为，无勇也」。看到他人须要帮助，能挺身而出，而看到他人作出违法乱纪的事，能予以揭发或阻止。见义勇为是一个社会的公民主动维护道德与法律的责任感与勇气，是高度文明的表现。若社会成员普遍具有见义勇为的素质，这个社会离“大同”的境界不远了。 「君子欲讷於言而敏於行」，「君子敏於事而慎於言」，「先行其言，而后从之」，「君子耻其言而过其行」，孔子谆谆教诲，教人多作事，少说话。乱世民风多浮夸，想必古今皆然。今日国人通病，遇事拍胸脯说大话，作事却不了了之，真是嘴巴硬手脚软。封建时代官场流风流传至今，上司对下属只听其言不察其行，不以业绩为考核依据；于是下属察言观色，逢迎拍马，但求曲意奉承，不愿实地作事，结果是人欲横流，上下相欺，百姓受苦。那些喊着“反封建”、“破四旧”之流,把好的德性破掉了，却破不了坏风气、坏习性。在计划经济体制下，浮夸小人可以生存，但在市场经济体制下，市场竞争无情，只能靠实力生存，浮夸之辈只能自欺，不能欺人，最终只能自取其败。 「君子求诸己，小人求诸人」，独立人格是君子的基本要求。即使是没有知识的农民，也知自食其力，不依靠别人。“日出而作，日入而息，凿井而饮，帝力於我何有哉”，自力更生本是中国人的传统，但计划经济大锅饭体制使个人挂靠在集体，一切依赖集体，失去自我，失去独立人格。无论是道德建设或法制建设都必须以公民的自觉自律为基础，而这个基础则是以独立人格为前提。市场经济竞争机制的一大功能就是培养个人的独立人格。 「人而无信，不知其可也。大车无车兒 ，小车无车兀 ，其何以行之哉」，孔子比喻一个人不讲诚信，就好比车子不能行走一样，孔子常言「主忠信」，忠信就是诚信，忠与信、诚与信是一体的两面。孔门四教：文、行、忠、信。诚信是儒家重要的人格准则，“君子一言既出，驷马难追”、“一言九鼎、一诺千金”讲的是诚信；“货真价实”、“老字号”讲的也是诚信。诚信在传统社会中深入人心，违背诚信原则会受到道德谴责而难以在社会立足，正如在今日法治社会受到法律惩处而难以立足一样。这说明在传统德治社会里，法治观念一直不被重视的原因。理论上，一个绝对讲道德的社会，不需要法律；正如一个绝对法治的社会不需要讲道德。道德与法律可以互相取代，因为两者的功能是一样的：维护社会秩序。法律的作用在於立信，而传统社会对于诚信的重视抵销了法律的重要性。可惜，这个传统价值观在近代反古反传统的思潮中被丢弃了。 今日中国社会之患，在于忘却圣贤学为君子的教训，沦为小人之国，小人难治，在官为贪在民为刁，各种社会乱象不是单凭法律所能应对，必须辅以道德重整，发挥儒家所长。 五、好学精神 论语与荀子两书都是以劝学开宗明义，好学是儒家的基本传统，重视学习成了中国人以及儒家文化圈的共同价值观。「学而时习之」，「思无益，不如学」，「敏而好学，不耻下问」，「学如不及，犹恐失之」，「温故而知新」，「三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之」，孔子不厌其烦的教人学习，自己也以学习自勉：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也」，「学而不厌，诲人不倦，何有於我哉」。荀子强调学习要找好的老师，事半功倍；提出性恶论也是要强调后天学习。学习还包括反省与改过，曾子说：「吾日三省吾身」，孔子说：「见贤思齐焉，见不贤而内自省也」，反省是从经验中学习，尤其是从错误中学习，是最有效的学习方法。若在自省中发现错误，就必须改过，「过则勿惮改」，而且不应重复犯同样的错误，「不贰过」。若有人对我指出错误，应有度量承认错误，有人指出孔子的错误，孔子很高兴：「丘也幸，苟有过，人必知之」。如果有过而不改，那是真正的过错，「过而不改，是谓过矣」。如果文过饰非，即是小人，子夏说：「小人之过也必文」；知错能改，才是君子，子贡称颂孔子：「君子之过也，如日月之食焉；过也，人皆见之；更也，人皆仰之」。在市场经济激烈竞争中，学习是生存的不二法门，无论个人或企业，都应以学习为第一要务，学习过程包括尝试、犯错误、修正，再尝试，再犯错误（不是同样的错误），再修正，直到成功为止。在日新月异的现代社会，终身学习是每个社会成员所应具备的基本素质。 六、求真务实的精神 人类的知识分为两部分：已知的与未知的。如何对待这两部分，是一个哲学问题。孔子以求真与务实的态度来对待这个问题：「知之为知之，不知为不知，是知也」，「多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔」。人是可知的，鬼神是不可知的，所以孔子只言人不言鬼神；人生是可知的，死后则是不可知的，所以孔子只谈生前不谈死后。对于未知之事，则应多闻多见，努力充实知识，不可妄言妄行。在多闻多见过程中，也要小心求证，求真求实，「道听而途说，德之弃也」。基于此一精神，做人要诚实，做事要务实，与人交要言而有信。不浮夸，不虚假，不搞形式主义。 西方哲人中有同等见识的，首推苏格拉底。苏氏承认自己的无知，而以“对话术”与市民共同探讨知识的方法与孔子所言如出一辙：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问於我，空空如也，我叩其两端而竭焉」。可惜苏氏没像孔子那样，把所欲从事的知识范畴作明确规范，而受困於“灵魂”的概念。孔子在往内探求人本身时，只点到“人性”为止，以此作为底线，不讲“灵魂”。因为“灵魂”意义暧昧，类似鬼神，不能确知。对於人生务实的态度，必然衍生出把握人生，及时行道的入世精神，乐观奋进，积极进取。「仁者爱人」，「己欲立而立人，己欲达而达人」，儒道由此而生，内圣外王之路从此展开。 七、爱国主义 儒家由修身到治国平天下的基本思想注定了儒者以天下为己任的性格，从政成了儒者修炼道行的重要组成部分，汉以儒取士以后，儒家与政治便捆绑在一起。对於儒者的进退之道，孔子提出了好几项基於治世与乱世情况下应遵守的原则。孔子基於礼法，说过「不在其位，不谋其政」，但孔子又说「天下有道，则庶人不议」，「天下有道，丘不与易也」。因为天下无道，所以士人要站出来讲话。孔子以一介布衣，起而为民请命，创立一个“为生民立命，为万世开太平”的大道，上自君主，下至百姓，共同遵守，众生在这大道上依序行走，井然不乱，繁衍生息，长治久安。孔子从此种下了关怀天下苍生的种子。从先秦儒者的“从道不从君”到汉以后的“从道亦从君”，从先秦儒者的关怀天下到汉以后的忠君爱国，历朝历代，多少忠臣孝子，多少爱国志士，有的建功立业，豪情壮志，有的忧国忧民，慷慨激昂，一部中国史成了爱国史。文天祥可为其中代表。文天祥的例子不是单纯的忠君爱国行为，文天祥的精神力量不是来自臣对君的愚忠，而是来自一个书生对圣贤教诲的忠诚，来自一个儒者对儒家义理的坚持。“孔曰成仁，孟曰取义，唯其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧”，天地一儒，铿锵名句，风簷展读，响彻古今。文天祥以儒家义理所形成的浩然之气与蒙古的铁骑雄师较量，忽必烈的以儒为师宣示了文天祥的最终胜利。对于死的提法，像“成仁”“取义”这样内涵丰富的词语在世界上其他文化中恐怕找不到。这是由于对义理的修养而自然形成对义理的忠诚与坚持，这种义理之勇是儒家特有的勇敢方式，也形成了中国人独特方式的勇气。这种方式的勇气与宗教殉道勇气类似，但却比宗教勇气更富理性，更富人性光辉，是人性的最高升华。 陆、儒家复兴之路 传统儒家乱世隐，治世出，与朝代更替交互前进，每个朝代的儒学有传承也有改革，我们这个时代也不会例外。如今当务之急是儒学的现代化，这是当代知识分子义不容辞的使命，当集思广益，共襄盛举。儒学现代化应把握几项重点： （一）与当今时代主流思潮接轨：法治、民主、科学三要素。 （二）法治思想为第一要务，因为法治是民主的基础，是现代社会的基础，也是传统儒学所缺少的。援法入儒是儒学现代化的重心所在，是儒学因应农业社会转变为工商业社会所必要的改造，单纯德治思想不可能应对工商业社会的需要。确切的说，必须由传统的显性德治及隐性法治社会转变为现代的显性法治及隐性德治社会。儒法合流后，一台由孟轲与商鞅携手，荀卿与韩非师生联合演出的儒学大戏将成为这个时代的主旋律。 （三）民主与儒家的民本主义是一脉相承的，是实现民本思想的具体手段，也是解决历史难题的有效方案。一个民主社会可以解放思想，恢复春秋战国时期百花齐放、百家齐鸣自由的学术思想环境，有助于包括儒家在内的各种思想的发展。 （四）科学技术改变人类生活，儒家必须实事求是的正视这个问题，过去“万般皆下品，唯有读书高”，轻视百工技艺的观念已成昨日黄花，现代儒学不应是学术界或政府专责文化机构的专利，儒者应分布于各行各业，现代儒者应各有专长，深入社会生活，专而后能博，从而发展儒家的通才教育，「博学於文，约之以礼」，成为孔子所说的“君子”，或孟子所说的“大丈夫”，或荀子所说的“成人”。大学所说的“格物致知”被理学家导入了哲学领域，现代儒学应从理学泥淖中拔出，归真返朴，格物而非格人。儒家格人之学已具备，所缺的是格物之学。经济发展是现代社会的重心，为适应现代经济社会的需要，应发扬实学派经世济俗，崇尚事功的务实精神，使儒家完全融入现代社会。 儒学完成现代化后，自然能够再度吸引社会人心。当社会大众把目光投注到儒家时，即是儒家开始走向复兴之路。儒家之事从来不是儒家的家事，而是国事，政府不能置身事外。儒家经典从来不是儒家的家学，而是国学。祭孔从来不是儒家的家祭，而是国祭。两千多年来，从来没有一个朝代能够不以儒立国而能够长治久安的。近代百余年的战乱及政治运动对传统文化的破坏，礼崩乐坏，斯文尽丧。洋舰洋炮摧毁了中国人的自尊心，转而使中国人摧毁自己的祖宗遗产。如今由乱而治，当经济建设可以满足基本物质需求时，精神需求随之而至。逐渐恢复自尊心的中国人头脑逐渐清明，会重拾曾经丢失的文化遗产，认祖归宗。为顺应时代的需要，应将儒家经典（首推论语）列入学校教材，恢复国学地位。假以时日，儒学取得社会共识后，恢复官方祭孔。一个能衔接传统文化，能与祖宗通声气的中国才是一个真正的中国。在儒家复兴的路上，有政府的参与可收事半功倍之效。当儒家复兴以后，政府即可撒手不管，让儒家自行发展，此时，恢复传统本色的社会人心就是儒家自然生长的土壤。 儒学现代化的工作虽不是学术界的专利，但可由学术界发起并推动。儒学现代化的进行可以参照传统的学术方法——对儒家经典重新整理并给予现代化的诠释。 柒、中华民族复兴之路 世界历史发展有一个共同现象，不同地区的单一种族或多个种族形成一个共同的文化信仰，这样的文化信仰大都以宗教的形式出现，唯独中华民族是一个例外。秦始皇以武力统一中国，因为缺乏统一的文化信仰，未几而亡。汉武帝有见于此，以儒立国，一个真正意义上的统一的民族从此屹立于世界，中国从此成了一个文化名词而非地理名词，中华民族成了一个文化名词而非种族名词。世界上各民族相互征伐，政权交替更迭，民族文化随着政权的更替而相互取代，没有一个民族文化能在历史长河中延续不断，只有中华民族是一个例外，中国文化成了世界上唯一连续不断的文化，关键因素就是它有强韧的遗传基因，儒家就是中国文化的文化基因，这个独特的基因源自于它独特的脱氧核糖核酸，孔子就是中国文化的脱氧核糖核酸。二千多年来，各民族逐鹿中原，无论谁入主中原，都继承了儒家基因。随着历史的起伏跌宕，儒家基因也曾短暂中断过（几十年），但最终总是延续下来。在中国历史演进过程中，儒家成了民族融合的动力，中华民族在融合中茁壮，中国成了儒家的国度。在治世，儒家成了治国法宝，在政权更替时，儒家成了维持文化血统的遗传因子。这个文化血统原来是汉族的，随着民族的融合，它成了中华民族的共同资产。历代政权以儒立国，就是把儒家作为国家的核心力量，以儒立国是历朝历代的最高政略与战略。 大凡一个民族或一个文化势力对外扩张，首先以武力抢得地盘，然后以文化力量巩固地盘。近代西方强权崛起，首先以洋枪洋炮抢得殖民地，继之以商业及宗教信仰巩固其统治，是典型的势力扩张模式。但在信息网络全球化的今天，这个传统模式被颠覆了。充分的信息以及全球互联网，使每个民族的各个成员与其他民族的各个成员直接面对面，文化直接碰撞，文化力量被从第二战线推到最前线。在这个全球化时代，各个民族国家之间的竞争是整体文化之间的较量。在弱肉强食、优胜劣汰的国际竞争中，有多少弱势文化正在灭绝之中。面对西方强权的强势文化，中华民族有多少胜算？整体文化力量包括经济、军事、科技等硬实力以及学术思想、人文传统、社会结构等软实力。今日中国，自邓小平开局以来，在硬实力方面急起直追，略有小成；但在软实力方面，则尚未有深切的觉悟。一个企业的最高战略是它的核心竞争力，国家也是如此。一个企业或一个国家首先需要找出它的核心竞争力是什么，然后确保它的核心竞争力，发挥它特有的优势。一个企业或一个国家的核心优势或核心竞争力就是它所特有，而且是竞争对手难以模仿的有形或无形的资产与能力。在这瞬息万变的全球化激烈竞争中，没有核心竞争力的企业或国家是不可能长久生存或保持独立的。中国的核心竞争力是什么？中华民族的核心优势是什么？在硬实力方面，中国只是西方工业国家的追随者，不是中国所特有的，不可能成为中国的核心竞争力。那么，中国在软实力方面有核心优势吗？什么是中华民族所特有而赖以长久生存的法宝？除了儒家还能找出第二个答案吗？历史证明，儒家思想就是中华民族的核心优势与核心竞争力，是中华民族的命脉。它先是汉族的核心优势，后来成了中华民族的核心优势。中华民族凭着这一核心优势，创造了辉煌的历史，维系了民族的世代延续。这样一个世世代代中国人都明白，而且行之有素的道理，到了近代的子孙却忽然不明白了。近代的不肖子孙受辱于异族，怪罪于祖宗，自我作贱，尽弃斯文。文明遭受战乱破坏，这是历史常事，文明随着治世而恢复，也是历史常事。百余年的战乱给近代中国人留下的心理创伤太深了，以致于由乱而治的今天，国人仍处于乱世颠沛流离的心态中，尚未意识到该重返家园，整理祖先遗留的家产，重振家风，重光门第。在硬实力已略有小成的今天，民族文化仍处于花果飘零之中，可见中国人的头脑仍未完全清醒过来。中国人要重振家门，不能光靠追赶别人，必须保持自己的特点，才能有所创新，才能绕开别人的脚印，赶过别人。日本人学习西方的企业管理，加上自己的民族特色，发展出全世界最高效的日本式管理，是一个好例子。日本式管理颇具儒家人本主义特色。中国企业正在初步发展阶段，能否发展出中国式管理；甚至国家行政能否发展出高效的“具有中国特色”的国家管理，要看当代中国人能否在借鉴西方经验的同时，也能在传统文化中寻找智慧。儒家在过去是中华民族的核心竞争力与核心软实力，将来必然也是。文化不可能凭空创造，只有逐步进化与累积。除非中国人选择被西方强权同化，除非中国人甘愿沦为黄皮肤的洋人，除非中国人情愿让世界上唯一连续不断的文化断送在这一代，除非中国人情愿让中国人变成一个种族名词，让中国变成一个地理名词；如果不愿让上述情况发生，中国人没有选择余地，只有重回儒家怀抱，重整家园，再造辉煌。有一个基督教长老问甘地为何不愿成为基督教徒，甘地回答：「我已生而为印度人了」，面对强势异族的压力，民族精神必不可少。从文化观点来看，中华民族今日正处於生死存亡之秋。生死存亡的关键就在一念之间。今日中国人必须去除心中之魔，摆脱乱世苟且心态，而以清明的头脑，严肃的态度，认真思考国家的百年大计——立国之本，就像汉武帝当年所为一样。如果中国人做好这件事，中国即将迎来又一个历史高峰，远胜于汉唐盛世。传统文化就在每个中国人心中，你要它，它就是资产；你不要它，它就是负债。如果你要它，不须付出任何代价，因为它是我们的祖宗留下来的家产。今天的中国人是家财万贯而不自知。 儒家对中国人来说是一个必然的选择，对世界来说则是一个最佳选择。儒家的人本主义赋予它不受时空限制，历久弥新的特质。在全球化的今天，世界需要一种放诸四海而皆准的思想，以作为世界共同的沟通基础。今日世界有西方国家推销的自由、平等、民主、法治等主流思潮，这些思潮是一些个别的观念，而且集中在政治层面。随着时间的推移与全球化的深化，世界会在共同的观念的基础上进一步要求一个共同的思想体系，一个四海一家的思想体系。这样的思想体系不会是宗教。宗教的互斥性注定了它先天的有限性。宗教在满足人们信仰需要的同时，宗教战争也给人们带来灾难。基督教与穆斯林之间持续一千多年的宗教战争至今仍在激烈的进行。兼谈人世与自然的宗教与科学有不可避免的矛盾。宗教与科学一直是矛盾并存的局面，有着此消彼长的关系。随着科学日益昌明，人类对大自然的探究日益深入，建立在鬼神概念基础上的宗教面临不可持续发展的困境。人文主义的儒家注定了它与时俱进，日新又新的特性。儒家与科学没有冲突，它的民本主义与民主一脉相承，礼治思想与法治思想血脉相连，先秦儒者的关怀天下、从道不从君的情怀充满自由、平等的精神。儒家保持理想，而又能与现实政治融为一体；不像西方宗教与世俗政治常处於对立局面。儒家的非宗教属性使它不具有绝对排他性，儒家与佛道两家互相包容而同为中国文化的三大要素，已证明这一点。讲究「道并行而不相悖」的儒家可与世界上任何宗教与任何思想相容并存，和平共处。儒家又是一个完整的思想体系，从修身到治国平天下，包揽了人生所需要的大部分的智慧。它所讲的道德是合情合理，放诸四海而皆准的。儒家的优势在於它所具有的普遍价值与可持续发展性，它是作为一种世界性思想体系的最佳选择方案。儒家的理性主义在处理世界新问题时，也比宗教有优势。西方国家在面对堕胎、试管婴儿、基因改造、克隆人、安乐死等新难题时，常受困於宗教包袱。对於造化持着“参赞天地化育”态度的儒家更能从容应对这些难题。在当前被西方强权所操纵的国际政治秩序下，迷信地缘政治学的西方政治思想常将世界置於紧张对抗中；儒家不单讲国家实力，崇尚“以德服人”的王道思想可为这个世界带来另一个选择方案。这个世界需要六百年前那支中国的和平舰队重新启航。 近代百年战乱，黎民流离失所，多少人离乡背井，流散於世界各地。十年政治斗争，忠奸不分，是非不明，人心不服。文献流失，斯文扫地，人心不古，道德沦丧。小平复出，廓清天下，国势运转，重回正轨。百姓作息如常，不知心中是否平静？海外华人归来，共铸国运，人归财归，不知心归否？受儒家王道思想薰陶了两千多年的中国人心有一个思考惯性：只有王者能使“近者悦，远者来”，百姓悦服，天下归心。纵观历史，只要以儒立国就能显王者之气，因为儒道就是王者之道。二十年改革开放，小有所成，已显霸者之气，但尚缺王者之气。今日中国若能重归儒家怀抱，一者可立国家百年大计，二者可重拾人心，重塑民族凝聚力，四海归心，天下一统。中华民族的复兴是几代人的梦，只有民族文化的复兴，才是中华民族的全面复兴。重建儒者之国，是否可作为国家最高政略与战略？当然，这一切必须先有一个前提：完成中国文化的基因改造工程——儒家改革。 后儒赖鸿标初稿於 孔历二五五五年九月圣诞前夕 西历二OO四年 (责任编辑：admin) |