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引语：学界一般认为，孔子讲仁义礼乐，一方面以仁释礼，另一方面以礼落实仁；孟子主要发展了仁，偏重仁义构建；荀子更多地继承了礼，荀子偏重礼义构建。孟、荀兵分两路，各取一端，“孟子多言仁，少言礼”，“荀子多言礼，少言仁。”  学界一般认为，孔子讲仁义礼乐，一方面以仁释礼，另一方面以礼落实仁；孟子主要发展了仁，偏重仁义构建；荀子更多地继承了礼，荀子偏重礼义构建。孟、荀兵分两路，各取一端，“孟子多言仁，少言礼”，“荀子多言礼，少言仁。”[①]儒家仁学与礼学不是得到统一，而是进一步分化。[②]既然荀子的思想体系以礼义为核心，那么“仁”在荀子思想中则处于从属的地位。[③]事实上不是这样，“仁”在荀子的思想体系中仍然处于基础性地位。据佐藤将之的统计，在《荀子》中，“仁”出现36次，“仁义”出现16次[④]，说明荀子思想并没有完全排斥儒家的核心价值观“仁”与“仁义”。由孔子开创的儒家“游文于六经之中、留意于仁义之际”(《汉书·艺文志》)，儒家都以“仁”为基础构建思想体系，荀子也不例外。 一、仁：荀子思想的基础 荀子处理战国末期，对先秦诸子乃至儒家各派都进行了无情地批判，但他还是继承了孔孟仁学的基本精神，《荀子·臣道》仍然倡言“仁者爱人”、“仁者必敬人”为治道之本，《荀子·大略》主张“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。”杨倞注:“人主根本所施设在仁，其役用则在智，尽善则在礼。天施，天道之所施设也。此明为国当以仁为先也。”强调君主是否有仁心是治道的根本，而智和礼则在其次。因此，王者先仁而后礼，为国当以仁为先。显然，“仁”在荀子思想体系中的地位与孔孟其实是一样的。当然，这同孔子的“为仁由己”和孟子的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的思路是不同的，其思考的重点不在内在道德仁性的培养而在外在伦理制度的完善，从而在儒学史上开辟了一条隆礼重法的理路，因而可称之为先秦儒学中的“礼学”。但这个“礼学”仍然以仁学为基础，在本质上仍然是“仁本礼用”之学。[⑤]宋人唐仲友言:“方说士徼时好，卿独守儒议，兵以仁义，富以儒术，强以道德之威，旨意与孟子同。”[⑥]另据司马迁《史记·孟荀列传》载，孟、荀“咸遵夫子之业而润色之”，可见二人都是在孔子思想基础上的进一步发展了儒家。孟子多言仁义，其实荀子也讲仁义，在《荀子》一书中仁义并举很多，如： 百发失一，不足谓善射；千里跬步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。（《劝学》） 今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪?（《荣辱》） 况夫先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分乎！（《荣辱》） 平政教，审节奏，砥砺百姓，为是之日，而志剸天下劲矣；案修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓，为是之日，而名声剸天下之美矣。（《王制》） 以上荀子讲仁义与孟子没有多大差别，说明荀子虽然以礼义为要，然其价值源泉与思想归宿仍然是儒家的核心价值观之一：仁义。以仁义为本，以礼义为要，乃是荀子儒学的道路，正如他自己所说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”（《荀子·劝学》）中唐学者权德舆说：“荀况、孟轲修道著书，本于仁义，经术之枝派也。”[⑦]对于孟荀的关系，汉代扬雄《法言·君子》载：“孙卿非数家之书，侻也；至于子思、孟轲，诡哉！”曰：“吾于孙卿，与见同门而异户也。惟圣人为不异。”关于同门异户，有学者认为是“道”同而“术”异，即二人在基本价值理念与信仰上是同道中人，而分歧或差异就是“操术”不同。“操术”在荀子书中主要指“礼义之统”[⑧]，对此我表示认同。“同门异户”说明孟荀同出于孔门，却走出了各自的道路。《荀子·不苟》：“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”可见，操术主要指执持“礼义之统”的主张或方法。在这个意义上也可以说荀子的思想是以仁义为本，以礼义为用。 荀子心目中理想的先王之道就是对“仁道”最高的尊崇，是按照礼义推行的。他说：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）先王之道是以仁道最高体现，是遵循礼义而行的结果，是人道，是君子之道。《荀子·劝学》：“不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。”王先谦《荀子集解》引王念孙曰：“言作事不由礼法而以《诗》《书》为之，则不可以得之矣。”礼宪即礼法，牟宗三先生说：“礼宪者实是仁义之客观化”，是荀子对儒门内圣之学的外转，即内圣之仁道原则表现于社会历史之中，贯之于社会历史、政治、法律、组织、制度之上，“外王之极致，非徒不遗外而已，亦非徒兼善天下之致用，力济苍生而不舍，而已也。盖兼善有兼善之道，力济有力济之法。此道此法非只圣君贤相德慧之妙用，亦非只大圣贤恻怛之悲怀。乃必须是组织社会人群之礼义法度，此即百王累积之‘礼义之统’也。”[⑨]荀子以其诚朴笃实之心真切地注意到礼义之统，并极言知统类，一制度，断之于礼宪，为仁义原则的实现指出了一条客观化的道路，是荀子对儒家未来发展的重大贡献。 仁、义、礼构成孔子思想的基本构架。孔子之后《中庸》以仁、义作为礼的根据：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”后来郭店楚简《五行》还加上“智”：“见而知之，智也；知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义礼智所由生也，四行之所和也。”《语丛三》：“爱，仁也。义处之也，礼行之也。”至《孟子·离娄上》曰:“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”这种以仁、义作为礼之根据，礼之作用在于节文的思想到荀子这里获得了进一步发展。荀子仁、义、礼、乐并提，《荀子·大略》云：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非仁也。义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”所以，“仁、义、礼善之于人也，辟之若货财粟米之于家也，多有之者富，少有之者贫，至无有者穷。故大者不能，小者不为，是弃国捐身之道也。”首先值得注意的仁、义、礼并提的次序，仁、义在先，礼在后；仁、义为本，为治国之本；礼为末节，威仪节奏[⑩]。其次，仁、义、礼三者在君子修养中作用、功能不同，但相互贯通，归本于道。第三，仁、义、礼三者对人们来犹如货财粟米，是百姓日用，不可或缺的。 荀子也继承孔孟的仁政思想，“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下，仁眇天下，故天下莫不亲也。”（《荀子·王制》）统治者如果能够以仁义治理天下，天下的人就都会相亲相爱。在孟子的仁政思想以仁心为本，注重通过内在仁心的扩充实现仁政，但也没有忘记礼制，礼制秩序是其仁政的应有之义。《孟子·梁惠王上》)：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，……”其中“入以事其父兄，出以事其长上”是就其礼制秩序而言的。荀子则认为正常的社会秩序是实现仁政的必要条件，而要实现正常的社会秩序，礼是最重要的工具。他说：“古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。”（《荀子·强国》）王先谦案：“此言先王将欲施仁于天下，必先有分割等异，乃可以明其文而通其顺；若无分割等异，则无文不顺，即仁无所施矣。”[11]在荀子看来，古代先王分割等异的“礼”就是“仁”的“文”，是实现“仁”的具体方式；而“仁政”则必须通过“礼”的分割等异，才能够实现。他又说：“故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也……”（《荀子•君子》）礼通过划分不同的社会等级，使人们在差等格序中和谐相处，才使得仁政成为可能。 二、荀子以仁为基础的礼义体系 荀子重礼，在仁与礼的关系上他以仁为基础，内容上则更多地侧重于礼。《荀子》全书半数以上的篇幅是讨论礼（礼仪、礼义、礼治等）。据有学者统计，《荀子》一书中言“礼”共有340处[12]，可知礼就是荀子学术思想的主体观念。王先谦《荀子集解》序说：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣。”[13]罗根泽指出礼在荀子思想体系中的突出地位，认为：《荀子》“全书大旨，胥归于礼，不惟《礼论》一篇然也。”[14] （一）人道为本的礼义道德 为了构建一个礼义体系，荀子先得确立一个形而上学的基础，这个基础就是“道”——儒家之道，具体内容就是“仁”——儒家以人道为主。 荀子与孔孟一样，“于道为最高”（《汉书·艺文志》）。荀子视“道”为世界的根本原理，是万物形成、变化的普遍法则。他说：“大道者，所以变化遂成万物也。”（《荀子·哀公》）大道是万物变化的根据和成因。这样的“道”本身为一浑沦之全体：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。”（《荀子·解蔽》）正因道是对万物的普遍统摄，能够体常尽变，人不可以遍举，不通天道的人更不可能认识道了。因为道在本质上是超越于事物现象的，万物亦不过为道之一偏：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”（《荀子·天论》）。反过来则是可以的，《荀子·非相》“以道观尽”，杨倞注：“以道观尽物之理”，即在把握道的基础上就可以遍该万物所以然之理。“道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知福祸之所托也”（《荀子·解蔽》）。“道”是自古至今最公正的标准，人的行为自择必须以道为准则。 与“道”相近的还有“理”。《荀子·乐论》：“礼也者，理之不可易者也。”“礼”体现了天地万物不可改变的道理，将礼的价值之源根植于理。《荀子·礼论》：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣孳轻俗以为高之属入焉而队。故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。”“理”是“礼”的内在根据，“礼”是“理”的外在表现。“理”与“道”在荀子的思想中基本上是一致的。“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱；不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也。”（《荀子·天论》）杨倞：“无变，即不易也”，指百王不易之道或理，即下文的“道贯”、“理贯”。是说百王兴替如斗转星移，但有不变之道、不变之理贯穿于一废一起的历史表象背后，所以，“以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。”（《荀子·非相》）在历史表象背后存在着通百代、贯古今的道或理。 荀子还把道分成天、地、人三才之道，“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，……在人者莫明于礼义。”“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”（《荀子·天论》）杨倞注：“人能治天时地财而用之，则是参于天地。”荀子的基本观点是“天人相分”，所以他说天、地、人各有其道，天莫明于日月，在地者莫明于水火，在人者莫明于礼义，天有其时，地有其财，人有其治。这里人与天地并立为三，但人与天地不同的是人能以礼义参与到天地万物的变化之中，体现了人在天地之间的主体性地位。孟子讲“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），荀子也说：“上得天时，下得地利，中得人和。”（《荀子·富国》）能够代表人参与天地变化的就是君子，“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《荀子·王制》）而君子与天地并立为三，以礼义来参与天地万物变化。既有了“所以参”之资，又有了“能参”之能，方可完成“所参”之愿。荀子的兴趣，在人（君子）之所以参和所参，故有所谓“天地生君子，君子理天地”之说[15]。荀子又说：“礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》天地是所有生命之本，祖先是各个族类之本，君王与师儒是治道之本，三者就是礼之三本。说明礼是人法天则地的产物，也是天经地义的体现，事天地，尊先祖而隆君师就是礼的三个来源与根本。可以看出，荀子十分重视人（先祖、君师）作为三才之一的主动性和主体性，这也使他的“天人相分”没有发生西方文化中的天人分裂或者二元对立，而是仍然坚持了儒家三才构架中三元和合，以人道为本的特征。他说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）杨倞注:“重说先王之道，非阴阳、山川、怪异之事，是人所行之道也。”王念孙曰:“人之所以道者，道，行也，谓人之所以行也。”荀子当然不是否定天地之道，而是强调先王之道是人道为本，是人之所以行之道，注重道的实践性。注重实践的人道具体讲就是礼义等道德。“道也者，何也？礼义、辞让、忠信是也。”（《荀子·强国》）他说：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《荀子·儒效》）荀子把礼义提高到了“道”的高度，可以说礼义即道，亦即人道，实现了礼义与人（道）的合一。礼还是人道的极则，“故绳者，直之至也；衡者，平之至也；规矩者，方员之至也；礼者，人道之极也。”这样，荀子就使礼义成为人实现道德价值的切实可行的途径，也成为社会治理的根本法则。正如有学者所论，荀子“就是在天生而有的自然天地中，去拓展人为而成的价值世界，在自然之性中，生起人文之伪，以礼义之道凸显人的地位。这是荀子思想最根本的用心所在。”[16] 荀子把“礼义”看成是道德的最高标准，是“道德之极”（《荀子·劝学》），“人伦尽矣”（《荀子·儒效》），“礼义”所要表达的正是一种在“礼”的基础上从事“义”这一道德责任和义务的要求，也一种对从事“义”这一道德责任和义务必须在礼的基础上进行的规范。[17]如果能够做到“隆礼贵义”，就达到了道德的最高境界。“礼义”作为“道德之极”通过君子来完成人伦秩序的重建，是一个社会的根本：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《荀子·王制篇》）由礼义所规范的基本人伦关系与天地同理，与万世同久，是人类社会的大本。 （二）体道与修身 在荀子看来，要实现对超越于事物现象之表的这种普遍之道的把握，诉诸智性的活动显然为不可能，而必须以“大清明”的心去“体”道才是唯一可能的途径，因为道的真实存在状态只可能呈现于因宁静而清明的心灵。所以他说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静……知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。”（《荀子·解蔽》）杨倞注：“体，谓不离道也。”心虚壹而静，就会知道而明察，知道而践行，与道不离，这就是体道。荀子虽持论与孟子有异，但对于道的阐述实则更为清晰，故吕思勉先生曾说：“《荀子》书中，论道及心法之语最精”[18] 荀子把礼看成个人修身的根本。他说：“礼者，所以正身也。”“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则杂，不由礼则为固僻违，庸众而野。故人无礼则不生。”（《荀子·修身》）荀子主张以礼来端正自身，规范人的思想意识、言行举止。“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”“礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。”（《荀子·礼论》）对于个人修身来说，礼是依据，是人道的极致，是做人的规范。荀子要求君子严格按照礼义的标准来修养自身。《修身》中说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。”其意是说，心存恭敬和忠信，依照礼义真心地去爱别人的人，可以走遍天下，即便他身处蛮荒之地，人们也同样会尊重他。《致士》中说：“礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，会行禁止，王者之事毕矣。”是说以礼修身，以义明政，就可以美名远扬，受人仰慕，王道的事业就到最完美了。以礼义为基本标准，荀子进一步提出了人伦关系各个方面的道德规范： 遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天下之苞万物，如是则贤者贵之，不肖者亲之。（《荀子·非十二子》） 请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听待，夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子·君道》） 每个人在社会中具有不同的角色，要处理不同的社会关系，以礼义为标准，就形成了不同人应当遵循的道德规范，借以和谐人际关系，促进社会和谐。 荀子还重视礼义的养人功能。他不讳言“人生而有欲”（《荀子·礼论》），即人具有各种欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、恶害等等，是人与生俱来的生理机能。但有了礼义就可以通过礼义来养人之欲。他说： 故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。（《荀子·礼论》） 这就给人的物质欲望以存在的合理性，而强调的是通过礼义来适当地满足人的正常欲望，既不是禁欲主义，也不是纵欲主义，是符合儒家的中道的。这与孟子的“寡欲说”非常接近，但比较起来，孟子的“寡欲”是立足于内在心性，而荀子则是立足于外在礼义。 （三）礼义的社会政治功能 荀子重视礼义的社会功能，认为人与动物的差别在于礼义，这点与孟子不尽相同。在人禽之辨问题上，孟子讲：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》），而荀子则说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》），与孟子比较起来，荀子认为人与其他动物比较起来之所以“为天下贵”，是因为人“能群”，即结为群体；而人之所以“能群”，又在于人能“分”，而“分”的标准则是“义”，这就是人与动物最大的差别。显然，他在这里更强调的是礼义对于人作为社会群体的重要性。“人伦有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之别，社会上有士农工商之业，所以能维持其相安而共存者，则是礼者之大用也。”（《荀子·富国》）对于社会来说，礼起着人伦与社会分工的规则，有礼，社会才能安定。正是在这个基础上，他指出，先王能根据人性本恶，多欲好争的特点，“制礼义以分之”： 人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。（《荀子·礼论》） 故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。（《荀子·荣辱》） 他认为，人类有欲望，故有欲求，进而有竞争，有混乱，古代先王为了不使社会混乱就制定了礼义来使人们有所分别，同时又能够结为群体。人类群居和一之道是通过礼义以区分贵贱、长幼、知愚、能不能，以人载其事，各得其宜，并获得相应的报酬，这样仁人在上，农、贾、百工、士大夫以至公侯能够各安其业，以仁厚知能尽其职能，实现社会公平。 对于礼的政治功能，荀子的基本理路是隆礼重法，王霸并用。作为先秦儒家的集大成者，荀子立足于儒家的基本立场，是一个礼治主义者，同时作为赵人，他受到三晋法家思想的影响，也能够兼容法家，形成了礼法结合的治道思想。 荀子援法入礼，从法律维度诠释礼，强调礼的法律功能以及对法律的宰制，使礼本身成为一种类似于法的存在。荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），把礼解释为法的总纲，以及以法类推的各种条例的纲要，其实把“礼”视为法的基本价值和基本准则。这样，“礼”就相当于国家的根本大法，起着规定各类具体法律、法令的宪法的作用。荀子强调礼与法的一致性，主张礼法并举，德法并用。他认为古代的圣王明礼义，起法度，天下大治：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也，是圣王之治，而礼义之化也。”“听政之大分；以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑，两者分别则贤不肖不杂，是非不乱贤不肖不杂，则英杰至，是非不乱，则国家治。”（《荀子·性恶》）荀子主张礼和刑有它适用范围，在守法善良之士，以礼相待，而在为恶不肖之士，则主张刑法运用，禁暴制乱。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）治国要有所区分，士人以上以礼乐治之，士人以下以法制治之，这显然是周代“礼不下庶人，刑不上大夫”的翻版。“其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿相调议，是治国已。”（《荀子·富国》）朝廷隆礼，百吏好法，礼法合治，是治国的重要的途径。“至道之大形，隆礼重法则国有常。”（《荀子·君道》）为了强调礼与法的一致性，礼法连用、合礼法为一体，进一步提出了“礼法”的范畴：“故学也者，礼法也。”（《荀子·修身》）他举例说：“上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）可以看出，荀子的礼法包括等级名分和政令制度两部分内容，具有礼与法的双重内涵。礼法既是礼也是法。这样，荀子通过“礼法”概念的创造而使礼在统摄法的同时也获得了法的性质和特征。 荀子礼法兼用与孔孟显然有异，故学界多有批评，吕思勉说：荀子“专明礼，而精神颇近法家。”[19]蒙文通说：“孔孟之道……荀子以法家乱之而滞于实。”[20]这些论说尽管很有道理的，但是应该考虑到时代变了，荀子援礼入法是为了在新的形势下拓展儒家的思想领域。对此，任继愈就持肯定态度：“这样用法治来充实改造礼治，体现了新的时代精神。”[21]荀子援法入礼，正是看准了强制性的法可以为礼提供强有力的支持和保障，他并没有背离儒家的基本精神。肖公权说：“荀子之政治思想以法为末，以人为本。故近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。”[22] 三、礼义与王道的传承 荀子与孔孟一样以古代圣王为理想，希望当时统治者能效法圣王。但在他的著作中则出现了“法先王”和“法后王”的不同提法，这使得学术界疑惑、争议。一般把荀子的历史思想概括为“法后王”，使之与孟子的“法先王”相对立。其实，荀子不但提出与孔孟接近的“法后王”的观点，也提出了“法先王”的观点，是先王、后王并重。统计《荀子》一书，称“先王”的有14处，称“后王”的有12处。 “先王”观念的形成以历史上的圣王为摹本，凝聚了古代历史人物的一切智慧和才能，是在理想意义上而不是在现实意义上表述的，这是理解荀子“法先王”的关键所在。荀子讲礼义的起源，认为是先王厌恶人性恶的膨胀，制礼义使社会由乱到治的重要手段。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求：求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）“礼者，其表也，先王以礼义表天下之乱。”(《荀子·大略》)先王通过礼义区分贵贱、长幼、贤愚，建立社会秩序，使人们处于群居和一的状态。在荀子看来，是先王制定礼义的，先王与礼义是和而为一，相辅相成的。为什么要法先王？他说：“先王之道，礼乐正其盛者也。”（《荀子·乐论》）“古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。”（《荀子·君道》）荀子把先王之道界定为以仁为基础，以礼义为核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷谓中？曰：礼义是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）所以，“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《荀子·儒效》）作为儒者就要效法先王之道，“故先王明礼义以一之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之；时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。”(《荀子·富国》)在荀子看来，先王用礼义教化引导民众、凝聚民众，促使民众积极进取、砥砺品行、团结一致、和谐共处，于是百姓得到很好的教化，社会得到很好的治理。可见，他认为先王之道以礼乐为盛，体现了礼义道德的精神，这与孔子对三代，尤其是西周礼乐文化的推崇相当一致。因此，荀子法先王，是一种向后看的历史观，是以对历史传统的理想化为基本特征的。在这一点上，荀子与孔孟并没有太大差别。 对荀子来说，他更重视经验主义，可效法的圣王必须要有确实的事迹，是可据可征的才行，于是他采取了由近及远的历史观，又强调“法后王”。关于法后王，《非相篇》这样解释：“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人，所贵君子。”同篇又说：“禹汤有传政，而不若周之察也。”这就清楚地说明了欲知上世先王之道的途径就是“审周道”。对于“法后王”，学术界尽管一直有争论，其实荀子所谓“后王”实即周，具体是指文王、武王、周公这些周王，代表了荀子对于西周礼乐制度的推崇。[23]我们知道，礼乐渊源很古，夏商周三代逐渐完备，至周代集夏商之大成[24]，仁义是孔孟所论，仁义礼乐道通为一。因此，荀子的“法后王”与“法先王”并没有本质的不同，荀子与孔孟也并没有本质的差异。 这样看来，荀子向孟子一样也是王道政治的守护者。杨倞《荀子·序》说：“昔周公稽古三五之道，损益夏殷之典，制礼作乐，以仁义理天下，其德化刑，政存乎诗。至于幽厉失道，始变风变雅作矣。平王东迁，诸侯分政，逮五霸之后则五道不绝如线。故仲尼定礼乐作春秋，然后三代遗风弛而复张，而无时无位功烈不得被于天下，但门人传述而已。陵夷至于战国，于是申商苛虐，孙吴变诈，以族论罪，杀人盈城，说谈者又以慎墨苏张为宗，则孔氏之道几乎息矣。有志之士所为痛心疾首也。故孟轲阐其前，荀卿振其后，观其立言指事，要极理要，敷陈往昔，掎挈当世，拔乱兴理，易于反掌，真名世之士，王者之师。又其书亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也。盖周公制作之，仲尼祖述之，荀孟赞成之，所以胶固王道至深至备，虽春秋之四夷交侵，战国之三纲弛绝，斯道竟不坠矣。”[25]宋明时期在一片贬斥荀子其人其学的声浪中，也有些儒者没有随波逐流，而是对他继续实事求是的分析，从某些方面、甚至基本方面肯定荀学。如南宋唐仲友指出，战国之际，七雄以诈力相倾，处士横议，异端之说充塞天下，而唯有孟子、荀子传圣学、明王道：“圣人之道不绝如缕，所幸者，孟轲阐其前，荀卿振其后，虽周游天下，穷老无所致用，而垂世教。孟子之书七篇，荀卿之书二十二篇，观其立言指事，根极理要，专以明王道、黜霸功，辟异端、息邪说，皇皇乎仁义烁性命道德之旨，二书盖相表里矣。”[26]他认为，在仁义礼乐性命道德这些儒学基本原则上，孟、荀是一致的，都是孔学之传人，王道的传承者。 结语 如果说孟子思想的主要成就是在孔子“仁”的概念之后着重建立了“义”的概念，注重从内在心性上探求，以“仁义”为核心形成了自己的思想体系，那么荀子就是在孔子“仁”的基础上继孟子之后着重发挥孔子“礼”的概念，注重从外在规范上展开，以“礼义”为核心形成了自己的思想体系。在礼义构建中荀子继承了孔孟仁学的基本精神，以仁义为本，以礼义为用，更细致地探讨了仁、义、礼、乐之间的复杂关系，传承孔孟仁政思想。荀子的礼义体系是一个以“仁”为基础，包含了仁、义、礼、乐、法、刑在内的博大体系，注重人道为本的礼义道德，强调体道与修身，发挥礼义的社会政治功能。荀子的礼义构建还担当了对儒家王道思想的传承，他既法先王也法后王，以圣人的理想人格传承和守护王道理想。总之，荀子是一个与孟子有共同思想基础，有许多相通一致之处的儒学大家，在战国末期的开拓和推进了儒家思想的新展开，是先秦儒学思想的集大成者。 注释： 项目来源：国家社科基金重点项目“中华文化元典基本概念研究”子课题“仁”，项目编号：12azd082。 [①] 原注康有为：《万木草堂口说·礼运》，《康有为全集》第2集，上海古籍出版社，1990年，第317页。 [②] 梁涛：《儒家道统说新探》，华东师范大学出版社2012年，第80、106页。 [③] 李桂民：《荀子思想与战国时期的礼学思潮》，北京：中国社会科学出版社2012年，第88页。 [④] 佐藤将之:《荀子哲学研究之解构与建构：以中日学者之尝试与‘诚’概念之探讨为线索》，《国立台湾大学哲学论评》，2003年。 [⑤]吴光：《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》，《杭州师范学院学报》，2001年第6期。 [⑥]唐仲友：《<古逸丛书>影刻宋台州本后序》， 王天海：《荀子校释》下册，上海古籍出版社，2005年，第1227页。 [⑦]《全唐文》，中华书局,1983年，第4998页。 [⑧]路德斌：《荀子与儒家哲学》，齐鲁书社，2010年，第9-10页。 [⑨]牟宗三：《荀学大略》，梁启超、郭沫若等著，廖名春编：《荀子二十讲》，华夏出版社2009年，第49页。 [⑩]杨倞注云：“本谓仁义,末谓礼节。谓以仁义为本,终成于礼节也。” [11]王先谦：《荀子集解·富国》，中华书局，1988年，第180页。 [12]路德斌：《荀子与儒家哲学》，齐鲁书社，2010年，第75页。 [13]王先谦：《荀子集解·序》，中华书局1988年，第1页。 [14]罗根泽：《荀子论礼通释》，《女师大学术季刊》第2卷第2期，1931年，第1页。 [15]庞朴：《对立与三分》，《中国社会科学》，1993年第2期。 [16]王邦雄:《论荀子的心性关系及其价值根源》，梁启超、郭沫若等著，廖名春编：《荀子二十讲》，华夏出版社2009年，第276页。 [17]孙伟：《重塑儒家之道——荀子思想再考察》，人民出版社，2010年，第156页。 [18]吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年，第88页。 [19]吕思勉：《先秦学术概论》，东方出版社中心1996年，第84页。 [20]蒙文通：《儒家哲学思想的发展》，《古学甄微》，巴蜀书社1987年，第67页。 [21]任继愈：《中国哲学发展史》(先秦卷)，人民出版社，1983年，第672页。 [22]肖公权：《中国政治思想史》（一），辽宁教育出版社1998年，第108页。 [23]传统上如司马迁和杨倞认为后王是指当时时代的君王。今人冯友兰说：“在孟子时，文王、周公尚可谓为先王，‘周道’尚可谓‘先王之法’。至荀子时，则文王、周公只可谓后王，‘周道’只可谓为后王之法矣。”（冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1984年，第354页）。杨向奎也说：“他所谓‘后王’是指周王，……而‘先王’则指周以前的王说。”（杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海人民出版社1962年，第233页）。现取后说。 [24]《论语·八佾》载孔子说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。” [25]王先谦：《荀子集解》上，中华书局，1992年，第51页。 (责任编辑：admin) |