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［摘 要］《吕氏春秋》是秦汉道家思想的代表性著作，它围绕“道”构建了一个宇宙生成模式，用“太一”、“精气”等范畴解释了其运行原理和特点。《吕氏春秋》着重强调了“乐”的媒介作用和教化作用，是对“道”的认识问题上的又一进步。 ［作者简介］梁从峨（１９８５－），男，甘肃武威人，西北师范大学政法学院中国哲学专业硕士研究生，主要从事中国古代哲学研究。梁从峨（西北师范大学政法学院，甘肃兰州７３００７０） ［关键词］道；精气；乐；《吕氏春秋》；老子；庄子；道家；吕不韦 ［中图分类号］Ｂ２２３［文献标志码］Ａ［文章编号］１００３－６１２１（２０１１）０５－００５５－０４ 《吕氏春秋》是由吕不韦（？－公元前２３５年）组织其门客所作的一部学术著作。按任继愈先生考证，书成于公元前２３９年，时值吕不韦任秦相邦，但也不能排除之后陆续有补缀的过程，否则不能解释书中关于秦统一后的一些事件的记录。《史记·吕不韦列传》：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”（１）１９５４《汉书·艺文志》将《吕氏春秋》录于杂家。以往的学者多瞩目于该书的史料价值，认为它的学术思想散漫无所归心，不成一家之言。但随着中国哲学这门学科的不断进步和深入，《吕氏春秋》的学术思想被学者开始重视和不断挖掘。根据任继愈、陈鼓应和熊铁基等学者的研究，《吕氏春秋》应该是一部以道家思想为主并兼容百家思想的一部奇书，上承先秦各家学派，下启汉代黄老思潮。 “天道”和“人道”这两个概念早见于《左传·昭公》：“子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？””可见先秦时人们已将“天道”与“人道”并称，用以阐述天人之间的关系。作为秦汉之际黄老思潮代表著作的《吕氏春秋》继承了先秦道家思想的精髓，将“道”作为其哲学体系中的最高范畴，并建立了更为系统和完整的天道观。本文对《吕氏春秋》的道论考究以期理解“天道”与“人道”的关系。 《吕氏春秋》的内容按照十二纪、八览、六论展开。其中十二纪分属四个季节，每个季节又分为孟、仲、季三个阶段，故为十二纪。每一纪按五行属性配合相应的五方、五音、五色、五祀等，记述当月的气数、天象、物象，并颁布当月的农事、政令。作者按十二纪的次序，春季由万物生育而讲养生，夏季由万物成长而讲树人，秋季因天地肃杀而讲用兵施刑，冬季由岁终而讲死葬之义。阴阳五行等天道的规律统筹着属于“人道”的人事政令等内容，体显着“人道”本于“天道”的思想。 一、道生两仪 《吕氏春秋》的道论是以先秦道家思想为基础，并吸收了阴阳五行的学说对先秦道家思想进行了补充和发展。《仲夏纪·大乐》篇称：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”作者认为，“道”是由一种“至精”的物质构成的，由于日常的语音难以为其命名，所以用“太一”这个名称姑且称呼它。“太一”的概念早见于先秦，《庄子·天下》：“建之以常无有，主之以太一。”“‘太一”指天地未形时的宇宙早期状态，以其浑沌不分，故称之为‘一”，以其原始悠远，故称之为‘太”。”（２）２１“太一指宇宙未分的混沌状态，即道的别称。”（３）４７“道”与“太一”就世界本体这一意义而言是相同的概念，本质上亦没有二致。“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。……万物所出，造於太一，化於阴阳。”这段话描绘了一幅较为完整的宇宙生成演化图式。东汉高诱注曰：“两仪，天地也。出，生也。”按此理解，“太一出两仪”就是“太一”生天地。“由浑一未分、无边无涯的‘太一”中，逐步分化出天与地，天地又生出阴与阳这两种最基本的对立力量，然后阴与阳相互作用生成万物。”（２）２１但将两仪直指为天地似有不妥，天地和阴阳二气的关系应该正相反，《有始览》讲：“天微以成，地塞以形”，天地是由清浊两种物质构成的，可知阴阳二气应在天地之前而非天地之后。 笔者以为，“两仪”应泛指对立并存的两种势力，如《老子》所讲：“道生一，一生二”，正是“太一”生“两仪”的本意吧。“一”和“二”作为万物生成的两个阶段，《吕氏春秋》认为万物生成的这两个阶段并非如时间的一维性一般顺序而成的，而是一个不断交替反复的过程。所谓“一”，是指阴阳二气“合”的过程，所谓“二”是指阴阳二气“离”的过程。又，《有始览》：“夫物合而成，离而生。知合知成，知离知生，则天地平矣。”阴阳二气的聚合是万物生成的原因，阴阳二气的分离是万物生成的动力，天道运行的质的表现就是阴阳二气的分离与聚合。 《吕氏春秋》以阴阳学说为基础提出了自己的天道观：“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。”天地如车轮一样循环运行着，在这一过程中有一系列对立共存的紧张状态，表现为“寒暑”、“长短”、“刚柔”等等，可见阴阳二气交流与对立的状态既是天地运行的动力，亦是天地间各种现象的依据。 二、精行四时 《仲夏纪·大乐》篇称：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”作者认为“道”不可以用日常语言命名，而其本质是一种“至精”的物质。参看《老子·第二十一章》：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”《老子》也认为尽管“道”的性状难以描述，但其中必然有“至精”的物质，可是这“至精”的物质究竟是什么呢？《吕氏春秋》由对天道运行实质的认识提出了“精行四时”的论述，这一论述是对此问题的拓展。 《吕氏春秋》的作者在此基础上提出了“精气”的概念，用以解释万物更具体的属性。“精气”究竟为何物书中虽然没有明说，但与本体之“道”显然是有关系的。《季春纪·圜道》篇：“精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。……精行四时，一上一下，各与遇，圜道也。”可知精气为“道”存在的质的体现，也是天道运行的功能的赋予者。精气既分为一上一下两种形态，却又不以阴阳表述，似与阴阳二气有联系又不尽相同。“‘精气”既同于‘气”，有时又专指气中的精华成分”（２）２２。《管子·内业》篇：“精也者，气之精者也”（４）９３７，可作旁证。 阴阳二气是万物存在与运动的基础，而万物运动的功能由何者赋予，人类智慧的源泉又由何者提供？《季春纪·尽数》篇讲：“精气之集也，必有入也。集於羽鸟，与为飞扬；集於走兽，与为流行；集於珠玉，与为精朗；集於树木，与为茂长；集於圣人，与为夐明。”可知虽由阴阳二气化生，但万物之功能与人类之灵性则由精气赋予。 万物生于阴阳二气离合之间，精气赋其功能与灵性，《吕氏春秋》以这个理论为基础提出了相应的人道观念。自然界生生不息，是阴阳二气离合运动的原因，而人的全生之道，在于保持阴阳二气的流动。“圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。”（篇目）圣人能够顺从阴阳二气运行的规律，所以年寿很长。他们的年寿并不比常人更多，只是把常人没有活完的年寿活完了。能够尽数的关键在于保持体内精气的流动，“精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然。形不动则精不流，精不流则气郁。”精气流动则人可以健康长寿，精气不流动人就要患病。 在鬼神迷信思想盛行的当时，《吕氏春秋》提出的生命观和病理观无疑是积极进步的。“今世上卜筮祷祠，故疾病愈来。譬之若射者，射而不中，反修于招，何益於中？夫以汤止沸，沸愈不止，去其火则止矣。故巫医毒药，逐除治之，故古之人贱之也，为其末也。”作者批判了当时流行的巫术迷信，认为人的生病乃是精气不通的自然之理，生病后应当强健肌体，化滞去郁。《恃君览·达郁》：“凡人三百六十节，九窍、五藏、六府。肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此则病无所居，而恶无由生矣。”精气畅通则疾病不存，《吕氏春秋》的这一理论既是人类认识史上的一大进步，亦是传统中医理论的重要依据。 传统道家思想往往主静不主动，《老子·第十六１６５章》讲：“致虚极，守静笃。”看似与《吕氏春秋》主动的养生观念不同，实则一以贯之。《似顺论·分职》：“贵富显严名利六者，悖意者也。容动色理气意六者，缪心者也。恶欲喜怒哀乐六者，累德者也。智能去就取舍六者，塞道者也。此四六者不荡乎胸中则正。正则静，静则清明，清明则虚，虚则无为而无不为也。”作者同样主张要去除心中的杂念和欲望，保持宁静空虚的状态。但是这种宁静不是死寂，而是洗涤心胸而任精气流动。如《老子·第四章》言：“道冲而用之或不盈”。又，《老子·第六章》：“绵绵若存，用之不勤”。大道正如自然，看似空虚实则其用不竭。而人法自然，亦应守虚静而任精气动，动静相宜乃是养生全性之道。 万物之本是气，人亦然。气聚则成人，气散则复归于自然。《庄子·至乐》：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室”。《孟冬纪·节丧》篇就基于这样的生死观而认为：“凡生於天地之间，其必有死，所不免也。”所以作者批判了当时的厚葬习俗：“今世俗大乱，之主愈侈其葬，则心非为乎死者虑也，生者以相矜尚也。侈靡者以为荣，俭节者以为陋，不以便死为故，而徒以生者之诽誉为务。此非慈亲孝子之心也。”厚葬的本质已经异化了葬礼的本意，成为了炫耀富贵的产物，而长生不死的愿望更是人主不切实际的幻想。《吕氏春秋》此论很容易指向当时大修陵墓的秦王嬴政，而嬴政显然并不接受作者的观点，最终骊山墓成而秦王朝亡。 三、声出於和 先秦道家早已认识到，用人类的日常语言来表达“道”这个概念是有困难的。《老子·第一章》：“道可道，非常道。”《老子·第二十五章》：“有物混成，……吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”《庄子·外物》：“言者，所以在意，得意而忘言。”《吕氏春秋》的作者显然也认识到了这个问题，所以讲：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。……道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。” “道”作为道家哲学的最高范畴，处于绝对独立、不受任何规范而规范其他所有范畴的至高地位，而用源于“天道”的“人道”中的日常语言反过来对“道”进行限制，本身是认识过程中的责难。借用康德的理论，超出人们借以认识现象世界的先验条件去认识现象世界之外的物，自体是无法做到的。超验的、本体意义上的“道”如何能被现实中的人所感知呢？庄子的答案是用“坐忘”和“心斋”来感悟“道”，而《易经》则给出一个“卦象”的体系来作为表述“道”的语言，所谓“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”（５）６３９。《吕氏春秋》的作者就这个问题提出了新的认识“道”的方法：“有知不见之见、不闻之闻、无状之状者，则几於知之矣。”用现象世界的经验知识去追求“道”往往适得其反，而放弃“见”、“闻”、“状”等获取经验知识的方法去体悟“道”的时候，反而离“道”不远了。放弃经验知识的状态并非指那种大而化之的学习态度，而是直指人内心，要剥离世俗智慧给人带来的束缚。这是道家追求的最理想的存在状态，是老子讲的“复归于婴儿”的自然状态和庄子讲的能够游于逍遥之境的“无待”的境界。 如何实现这种境界，《仲夏纪·大乐》篇认为，音乐在人与“道”之间起了媒介的作用：“大乐，君臣、父子、长少之所欢欣而说也。欢欣生於平，平生於道。”由于音乐的作用，人的认识就与“道”连接起来了。不过并非所有的音乐都有这样的功能，只有有情之乐才能在人的认识与“道”之间建立联系。所以，《仲夏纪·侈乐》篇讲：“失乐之情，其乐不乐。乐不乐者，其民必怨，其生必伤。” “天道”与“人道”的交流并非没有条件，而要经过“平”与“和”等阶段才能实现。音乐之所以能在“天道”与“人道”之间起到媒介作用，是因为真正好的音乐正符合了“和”的精神：“形体有处，莫不有声。声出於和，和出於适。和适先王定乐，由此而生。……凡乐，天地之和，阴阳之调也。”“和”意味着阴阳二气运行到了一个相对平和的阶段，万物将顺势而生，顺势而成。这个阶段作者称之为“一”，“一”是与“二”相对应的，“人道”中处理政事即须遵循“一”的精神：“先圣择两法一，是以知万物之情。故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首，合宗亲；能以一治其身者，免於灾，终其寿，全其天；能以一治其国者，奸邪去，贤者至，成大化；能以一治天下者，寒暑适，风雨时，为圣人。故知一则明，明两则狂。”《老子·第三十九章》：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正。”《吕氏春秋》的音乐观显然是基于老子的道论，并吸收了儒家的礼乐教化思想发展而成的。 在《吕氏春秋》中，音乐就是“道”的语言，“道”以音乐这种形式被人类认识。通过对音乐的欣赏，“就是要体味出实在的物象之外所蕴含的意义，而达到最高境界则是超脱于实在的物象”（６）１１。关于音乐的性质，作者以为：“音乐之所由来者远矣。生於度量，本於太一。……故惟得道之人，其可与言乐乎！”音乐并非产生于“人道”，而是直接来源于“道”的，而只有得道之人才能够谈论音乐。《吕氏春秋》的音乐观在教化的意义上显然是受到了儒家的影响，但是就音乐的来源和本质，却完全不同于儒家的礼乐思想，而应该是庄子思想的一种发展。 《庄子·养生主》，讲神乎其技的庖丁解牛：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：‘嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。””庖丁的神技源于对“道”的追求，当他实现了这种追求的时候，他的解牛已不再是一种服务于厨房的技巧，而是合于大道的舞蹈，刀响之处，音中商汤乐曲之《桑林》；形动之际，声和尧乐《咸池》之《经首》。这种音乐已经超越了儒家的人伦纲常意义上的礼乐，而是《庄子·齐物论》中的“天籁”：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”行于所当行，止于不可不止，正是大道的体现。 《仲夏纪·大乐》篇是《吕氏春秋》中着重论述“道”的本体意义的一章，但这一章的本意是讲如何用音乐来树人的。与先秦道家乃至整个中国哲学的传统相同的是，《吕氏春秋》关注本体意义的“道”不是为了建构一个形而上学体系，而是为了给其理想中的人道寻找一个正确的理论基础。 ［注 释］ （１）司马迁．史记［Ｍ］．北京：中华书局．１９９９（１）． （２）任继愈．中国哲学发展史（秦汉）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９８５． （３）万斌．楚简《太一生水》的学派再辨析［Ｊ］．牡丹江师范学院学报：哲学社会科学版，２００９（４）． （４）黎翔凤．管子校注［Ｍ］．北京：中华书局．２００４． （５）陈鼓应．周易今注今译［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００５． （６）郑英玲．道家哲学对中国艺术理论贡献略谈［Ｊ］．牡丹江师范学院学报：哲学社会科学版，２００１（１）． ［参考文献］ ［１］许维遹．吕氏春秋集释［Ｍ］．北京：中华书局，２００９． ［２］陈鼓应．庄子今注今译［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００７． ［３］陈鼓应．老子今注今译［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００３． (责任编辑：admin) |