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〔摘要〕 宋代是封建国家重神祀、兴礼仪的时代。宋代道教在继续履行国家宗教祭祀职能的同时,开始对民间信仰进行理论化的改造吸收。宋代民间信仰的活跃与道教复兴的时代背景,促成道教斋醮的兴盛和科仪经典的编撰。道教斋醮科仪与民间信仰的结合,民间俗神道教化的演进趋势,说明宋代是道教斋醮科仪的历史转换期。 〔关键词〕 宋代道教;斋醮科仪;民间信仰;科仪宗师 〔中图分类号〕B955 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769 (2001) 06-0082-04 〔作者简介〕张泽洪,四川大学道教与宗教文化研究所教授,四川大学中国俗文化研究所兼职教授,哲学博士,四川成都 610064。 宋代是道教斋醮科仪史上的转换期。道教斋醮在经历盛唐国家祭祀的高潮之后,在唐末五代战乱分裂时徘徊于低迷状态,至宋代又出现历史上前所未有的兴盛局面。道教科仪经过魏晋南北朝高道的修订,已改变早期民间道教的祭祀特质,具有正统道教为国家祭祀服务的功能。宋代道教在继续保持国家宗教祭祀职能的同时,道教转而对民间信仰进行理论改造,一批有影响的民间俗神被吸纳入道教神系。在南宋道教复兴的时代背景下,编撰斋醮科仪经典的宗师辈出,形成诸家并起,各持一说的局面。 一、宋代国家斋醮的新趋势 经历五代变乱而建立的北宋王朝,在尊崇道教方面沿袭唐代而有过之无不及。宋初终南山道士张守真以降神言人祸福而闻名,宋开宝九年(976年)张守真被召进京,在建隆观设黄醮降神。张守真在斋醮坛场制造“晋王有仁心”的降言,〔1〕太祖赵匡胤禅位给晋王赵光义。宋太宗以皇弟即位的非常经历,使他对道教斋醮降神无比崇信。宋太宗即位后首要的神祀活动,就是命张守真在皇宫琼林院建延祚保生坛,设周天大醮为国祈福。宋太宗又敕命在终南山选址,为张守真兴建上清太平宫。太平兴国六年(981年)赐张守真崇玄大师号,翌年正月张守真在上清太平宫设普天大醮为国祈祷,从此上清太平宫成为国家斋醮的坛场。〔2〕在《翊圣保德真君传》中,张守真被奉为科仪坛法的传承者。 宋朝皇室崇祀太一神达到极致,为此在东京兴建宏大的太一宫。太一本来是先秦自然崇拜的星辰,国家祭祀太一神始于汉武帝时,唐天宝初兼祀八宫,称之为九宫贵神,太清宫特设立九宫贵神坛。宋代更形成十神太一的信仰,十种太一神皆被视为天之尊神。宋代《太一经》对太一信仰作了宗教神学的解释,《太一经》宣称太岁有阳九之灾,太一有百六之厄,而五福太一所临分野则有福,可以保佑无兵疫水旱之灾。按照太一45年一徙的星相理论,宋朝随太一所在筑宫迎祠,宋太宗太平兴国年间在京师东南苏村建东太一宫,宋仁宗天圣年间在东京西南八角镇建西太一宫,宋神宗熙宁年间在东京之南建中太一宫。〔3〕宋朝尤重太一之祠,宋太宗以下诸帝都曾亲祀太一宫,宋人文集中不乏祭祀太一宫的词文。 宋真宗大中祥符年间,屡次出现所谓天书下降的祥瑞,由此产生了降圣、天庆、天祺、天贶诸节日。在宋朝这些特定的道教节日期间,东京的宫观举行七天斋醮法会。如六月六日天书降泰山设立的天贶节,宋真宗令天下诸州逢此节期设醮庆贺,直至明清时期民间逢六月六日例要建醮禳谢,宋代的道教节日此时已衍化为民俗节日,影响所及甚至远达少数民族地区。大中祥符五年(1012年),宋真宗以神人托梦的道教神学手法,宣称玉帝命赵玄朗下降主赵氏之族,遂尊赵玄朗为九天司命保生天尊,成为宋代斋醮法坛颇受崇祀的道教尊神。宋真宗还命王钦若检阅《道藏》,查得赵氏神仙四十人事迹,在新建的景灵宫廊庑图画其形象。李唐王朝尊老子为始祖,有老君于羊角山示现点化的传说,〔4〕尽管唐宋皇室攀附道教神仙的手法不同,但以神道设教的主旨则完全一致。 宋真宗时期的崇道之风已渐近高潮,当时国家斋醮一年中竟多达四十九次,由此朝野大臣纷纷呼吁裁减斋醮次数。大中祥符九年(1016年),河西节度使石普上书请罢斋醮,言可节省缗钱七十余万以赡国用,却被宋真宗免官流放于贺州。宋仁宗天圣元年(1023年),因群臣多劝谏斋醮糜费甚重,宋仁宗才诏命礼仪院裁定,最后将国家斋醮次数减损为二十次,大醮规模由二千四百分减损为一千二百分。唐宋道教为国家举行金大斋、黄大斋,按照科仪程式要赴名山洞府举行投龙简仪式,这是斋醮仪式最后与天地告盟的仪格。宋代不乏反映投龙简仪式的诗文,孙何《桐柏观》诗曰:“玉坛三级接秋空,此是仙家第几重?羽客有时来驾鹤,王人无岁不投龙。”〔5〕 与国家斋醮次数的裁减相对应,国家投龙的地点也予以裁减,范镇《东斋记事》卷一载道院保留投龙的二十处名山洞府是:河南府平阳洞、台州赤城山玉京洞、江宁府华阳洞、舒州山司真洞、杭州大涤洞、鼎州桃园洞、常州张公洞、南康军庐山咏真洞、建州武夷山升真洞、漳州南岳朱陵洞、江州马当山上水府、太平州中水府、润州金山下水府、杭州钱塘江水府、河南济渎北海水府、凤翔府圣湫仙游潭、河中府百丈泓龙潭、杭州天目山龙潭、华州车箱潭。〔6〕 但裁减的投龙名山洞府,有的不久又恢复,因此国家斋醮糜费太多的状况并无改变。宋祁在宝元二年(1039年)十一月上疏,指出宋代时弊有二冗三费,其中斋醮是造成国家财政之一大耗费,“道场斋醮,无日不有,皆以祝帝寿、祈民福为名;宜取其一二不可罢者,使略依本教以奉薰修,则一费节矣”〔7〕。但宋徽宗时斋醮之风更甚,这位道君皇帝竟下令改佛教寺院为道教宫观,改僧人为德士,尼姑为女德,可谓是史无前例的崇道抑佛举措。 宋代皇室以文治国,尤重国家祭祀的礼仪,在沿用传统儒家礼仪祭典的同时,吸收道教斋醮科仪用于郊祀大礼。宋神宗时命宋敏求负责制定国家祭祀仪礼,其中的《祈禳》仪礼共四十卷,内分《祀赛式》、《斋醮式》、《金仪》,主要由道教斋醮科仪构成。宋孟元老《东京梦华录》卷十记国家行郊祭大礼,祭坛上“有登歌道士十余人,列钟磬二架,余歌色及琴瑟之类”。《宋史·礼志七》载:“宋徽宗崇尚道教,制郊祀大礼,以方士百人执威仪前引,分列两序,立于坛下。”〔8〕 唐玄宗天宝年间,改太清宫斋醮祝板奏事为青词荐告,此后青词作为祀神文书而流行。宋代东京的学士院承袭唐代翰林院礼制,有为国家斋醮撰写青词的职责,宋代学士院正厅称为“玉堂”,学士中不乏深具道学修养者。〔9〕学士院文士们撰写的供奉青词,一时间在社会上广为流传,以至青词成为宋代文士创作的常见文体。文人青词的大量传写始于宋代,宋代文士的文集中不乏青词作品,如苏轼撰青词十七首,王安石撰青词二十六首,欧阳修撰青词四十五首,夏竦撰青词二十七首,王撰青词一百四十一首,胡宿撰青词一百二十五首,张孝祥撰青词十三首,洪适撰青词四十二首,周必大撰青词九十首。宋代文士的青词创作水平为后世所叹服,明沈德符《万历野获编》评价宋人青词说:“其组织之功,引用之巧,令人击节起舞。”〔10〕文士青词丰富的祭祀主题内容,从一侧面反映出宋代国家斋醮道场的兴盛。明朱国祯《涌幢小品》说宋世尤重科醮,“朝廷以至闾巷,所在盛行”〔11〕。 在中国道教斋醮科仪史上,唐宋元明历代皇帝皆崇信斋醮,但唯有宋代的太宗、真宗、徽宗,热衷于为皇室的金斋撰写词文,宋徽宗就曾亲制《玉虚乐章》,施行于国家斋醮的法坛。《正统道藏》收录的《金斋三洞赞咏仪》三卷,卷上是宋太宗撰写的步虚词、白鹤赞、太清乐共四十首;卷中是宋真宗撰写的步虚词、玉清乐、太清乐、白鹤赞、散花词共六十首;卷下是宋徽宗撰写的玉清乐、上清乐、太清乐、步虚词、散花词、白鹤词共六十首。陆游《家事旧闻》卷下记宋徽宗重视道教科仪,“每斋醮,上必亲札辞表”〔12〕。《正统道藏》还收录《宋真宗御制玉京集》六卷,是斋醮仪式中上玉皇、圣祖天尊大帝、三清、太祖、太宗等的表文和告谢词,共有一百五十七首。而宋真宗撰写的斋醮敬神乐章,也常在玉清昭应宫、景灵宫等醮坛使用。皇帝御笔撰写斋醮词文,这在中国古代的帝王中,唯崇尚文治的赵宋皇帝最具雅兴。 二、宋代斋醮科仪的编撰与民俗信仰的吸收 从刘宋陆修静编撰科仪直至清代,道教的科仪经典几乎历代都有撰修,但宋朝可谓是科仪编撰史上的重要时期。为使道教斋醮科仪适应国家祭祀的需要,宋代肇开由国家专门编撰科仪经典的先例。宋真宗时王钦若组织东京道士编定科仪,王钦若在奉敕撰写的《翊圣保德真君传》中,按道经神仙降世说的惯用神学表达方法,宣称翊圣保德真君降世教张守真结坛。所谓张守真传承的九种结坛法,将宋代斋醮坛场分为上中下三等,上三坛的顺天兴国坛、延祚保生坛、祈谷福时坛,是为国家设立的普天大醮、周天大醮、罗天大醮;中三坛是为大臣设立的黄延寿坛、黄臻庆坛、黄去邪坛;下三坛是为士庶设立的续命坛、集福坛、却灾坛。这就是宋代盛行的三等九级坛法。作为上三坛的周天大醮、罗天大醮已见于唐代文献,杜光庭《广成集》有举行周天大醮、罗天大醮的词文,《全唐文》亦有行周天大醮、罗天大醮的记载。唐代是否已形成完整的三等九级法坛,因文献记载阙如,难以确认。道教为国家祭祀的三斋的格式,也在宋真宗时正式确定为上三坛的坛仪,宋吕元素《道门定制》卷三载:“三斋者:上元金斋,帝主修奉,展礼配天,罢散,设普天大醮三千六百分位;中元玉斋,保佑六宫,辅宁妃后,罢散,设周天大醮二千四百分位;下元黄斋,臣庶通修,普资家国,罢散,设罗天大醮一千二百分位。”〔13〕 宋真宗在王钦若上罗天科仪奏状的批答中,提到王钦若重新修订三斋升降次第及圣真位号,敕命颁下东京宫观和天下名山福地,以备朝廷或地方大臣为国修奉。至此,宋代国家三元斋会的坛仪有了明确规定,后世道教的大型斋醮以三斋著称,在科仪史上的影响甚为深远。 继宋真宗时期编撰科仪之后,宋神宗、宋徽宗时亦继续编撰斋醮科仪。宋神宗熙宁六年(1073年),陈绎编修《道场斋醮式》二十八卷。张商英亦奉旨修订《金斋科仪》,署名为张商英编修的《金斋投简仪》一卷,为明代编修的《正统道藏》收录而流传后世。宋徽宗大观二年(1108年),制定金灵宝道场仪范四百二十六部,宣和年间杨杰奉敕编撰金道场科仪,此科书是徽宗朝国家斋醮的范本。宋徽宗政和四年(1114年),诏命天下诸路监司,每路选拔宫观道士十人赴京城左右街道院讲习,这次全国性的科道声赞规仪的培训,编撰的《玉音法事》是最早的斋醮音乐经韵集。 中唐道教的科仪宗师张万福,居长安道观编撰斋醮科仪,唐末的科仪宗师杜光庭在长安、成都编撰斋醮科仪,都出于一代宗师弘道的责任感。北宋皇帝御敕编撰斋醮科仪经书,旨在整肃国家祭祀仪礼。北宋时期编撰斋醮科仪取得明显效果,道教斋醮的规模和科仪的丰富都超过唐代。但随着北宋王朝的覆没和少数民族政权在北方的建立,宋代国家祭祀大一统的格局已不复存在,南宋时期道教科仪形成诸家并起,各持一说的局面。南宋是民间道教自由编撰科仪的时代,南宋的留用光、蒋叔与、宁全真、金允中、王契真、路时中、吕太古、吕元素等人,作为道教各派科仪的代表,其编撰传世的一批斋醮科仪经典,无论是科书经典的数量和科仪门类的齐全,都远超出中唐张万福和唐末五代杜光庭的科仪。这些科仪经典反映宋代道教斋醮水平,也显示南宋道教科仪宗师惊人的创造力。 宋代东京道士宁全真道学深厚,他在靖康南渡之后,曾多次主典南宋朝廷醮礼。由宁全真授、林灵真编《灵宝领教济度金书》,以三百二十卷的篇幅显示宋代斋醮的繁荣,在这部科仪史上有影响的巨帙科书中,“大而告天祝圣之文,小而田里礻会禳之事,修斋奉醮,粲然毕备”〔14〕。该经的五炼生尸血湖道场、水火炼度、请光分灯等科仪,都为宋代道教新出科法。尤其此科书将数百种科仪仪式,明确分为祈禳、开度两大类别,后世民间则俗称为阳法事、阴法事。南宋道士王契真根据宁全真的传授,编成《上清灵宝大法》六十六卷。宁全真、林灵真、王契真可以视为承袭北宋东京科仪的传统,其科仪以显扬灵宝斋法为己任,而又代表了天台派的科仪特色。路时中也是曾活动于东京的道士,他编撰的《无上玄元三天玉堂大法》,代表了宋代的玉堂大法流派,又具有显扬正一科法的特点。吕元素、吕太古原本是巴蜀道士,他们在移徙南宋都城临安以后,分别撰写《道门定制》、《道门通教必用集》,又有推崇巴蜀道教古科 的特色。留用光是与宁全真齐名的道教科仪宗师,留用光搜集整理的黄斋仪,后由其徒蒋叔与编成《无上黄箓大斋立成仪》。该科书集古今黄斋仪之大成,考证古法,辨析源流,是继唐杜光庭《太上黄斋仪》之后,在南宋社会有影响的黄科仪范本。 留用光精于科仪词章,撰写“章词表疏牒檄戒誓之文,累数百纸无一差。江浙间建黄大斋会者万计,肟乡虫咸应,登载充册”〔15〕。今本《无上黄大斋立成仪》五十七卷,多题“三洞法师冲靖先生留用光传授,太上执法仙士蒋叔与编”。此外,不著撰人的《灵宝玉鉴》,亦是南宋时代著名的科书。 南宋道士金允中编《上清灵宝大法》四十四卷,题为“洞玄灵宝法师南曹执法典者权童初府右翊治金允中编”。推崇广成科仪与灵宝斋法,是金允中道教仪礼学的显著特点。金允中在总序中阐述编灵宝大法的原因,认为从宋南渡之后将近百年间,“邪说异论,几遍浙东,岁月浸深,传流渐广。后学之事,习以为常,乱败典章,靡有穷已”〔16〕。金允中此论折射反映出南宋时期诸宗师起而撰经的原因。由于江南科仪的混乱日趋严重,南宋诸科仪宗师以维护古代科仪传统为己任,纷纷编撰科书以矫正乱败科典之风。南宋诸科仪宗师编撰科仪经典,都是从不同角度显扬灵宝斋法,其经书中对所谓“古科”极为推崇,显示恪守古代道教灵宝斋法传统。在正统派的科仪宗师们看来,北宋徽宗朝林灵素的神霄雷法风行一时,天心正法在社会上广为流播,尤其江南道教科仪掺杂地方信仰的因素,都与古代道教的正统科法相悖。因此南渡诸科仪宗师撰写科书,旨在对神霄派败坏道教形象予以拨乱反正。中国学者陈耀庭曾指出:道教的斋醮科仪经历了由简趋繁、由繁趋简的历史过程。〔17〕纵观宋代道教斋醮的规模及科仪经典的丰富,我们有理由相信宋代正是斋醮科仪由简趋繁的顶点。 目前中外道教学者的道教史观,大都是以北宋末为限度,将道教史的发展分为前后两个时期。日本学者丸山宏在此道教史观的基础上,亦相应将道教仪礼史的发展分为前后两个时期。在他的道教仪礼和民间信仰的时代区分论中,指出科仪结构和科仪新语汇在南宋大量出现,因此认为南宋是第二时期的关键时代。至于斋醮科仪经典在南宋大量编撰的原因,丸山宏先生认为南宋处于分裂时期,缺乏强有力的统一王朝的控制。〔18〕台湾学者李丰也指出:民间崇祀的神明有许多是唐至宋出现,而经宋朝帝王敕封的,这与宋代帝室的宗教态度、宗教政策有密切关系。〔19〕 对宋代道教仪礼与民间信仰结合的问题,欧美道教学者曾予以关注。美国道教学者斯特里克曼博士(Michel Strickmann)认为宋朝是道教复兴的时代,许多新的地方性道教运动相继兴起,从而促进了道教与民间诸神崇拜的进一步结合。〔20〕斯特里克曼博士所谓的道教复兴,意指道教经历唐末五代的乱世,道教转而在民间积蓄力量,与民间崇拜结合而出现的振兴局面。加拿大学者丁荷生(Kenneth Dean)亦认为唐以后道教的发展,受到了民间诸神崇拜的深刻影响。丁荷生列举了《道藏》中属于民间崇拜的经典,也指出了道教仪式中民间崇拜的影响。〔21〕 从道教史发展的历史长河来看,宋代道教与民间崇拜的结合,给道教带来了具有历史意义的转机。经历南北朝道教改革的正统化过程,在继续保持其国家宗教地位的同时,道教再一次将根柢深深植入广阔的民间,由此形成道教与民间信仰紧密结合的格局。意识到吸收民俗信仰的重要性,可谓道教适应时代的自我觉醒,道教与民俗信仰紧密结合的趋势,至清代已成为道教史发展的主流。因此,宋代道教斋醮仪礼对民俗信仰的吸收,给道教带来了更广阔的生存发展空间,这在道教史上确实是有着深远影响的。 〔参考文献〕 〔1〕李焘.续资治通鉴长编:卷一七.第3册〔M〕.北京:中华书局, 1986. 378. 〔2〕张涛.圣宋崇玄大法师行状碑〔Z〕.全宋文:卷一六九.第4册〔M〕.成都:巴蜀书社, 1989. 791-794. 〔3〕洪迈.容斋随笔:卷七〔M〕.上海古籍出版社, 1978. 499. 〔4〕封演.封氏闻见记:卷一〔M〕.文渊阁四库全书:第862册〔Z〕.台北:台湾商务印书馆, 1986. 421.《混元圣纪》、《犹龙传》、《龙角山记》等道经亦有记载。 〔5〕全宋诗:卷三八.第2册〔Z〕.北京:北京大学出版社, 1991. 979. 〔6〕东斋记事:〔M〕.北京:中华书局, 1980. 4-5. 〔7〕毕沅.续资治通鉴:卷四二.第3册〔M〕.北京:中华书局, 1957. 989. 〔8〕宋史:卷一四.第8册〔Z〕.北京:中华书局, 1985. 2543. 〔9〕叶梦得.石林燕语:卷七〔M〕.北京:中华书局, 1984. 105. 〔10〕万历野获编:卷一〔M〕.北京:中华书局, 1959. 270. 〔11〕涌幢小品:卷二九〔M〕.北京:中华书局, 1959. 694. 〔12〕家世旧闻:卷下〔M〕.北京:中华书局, 1993. 219. 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