|
道教是中国古代产生的一种主要的民族宗教。它对中国乃至世界文明的重大贡献之一是对养生学和养生术的研究传播。道教养生是中国养生发展史的一个主流，是几千年来道教养生家们留给后人的一笔极为宝贵丰厚的文化遗产。即使在今天，也具有极大的实用价值。本文拟就道教养生发展史的一个重要阶段——早期道教养生试作探讨，从其源流、思想、理论、方法和传播等各个方面进行研究。不足之处，望学者诲正。 一、神仙家与养生术 英国著名学者李约瑟博士在其名著《中国科学技术史》中曾经指出：“道家思想从一开始就有长生不死的概念。而世界上其它国家没有这方面的例子。这种不死思想对科学具有难以估计的重要性。”⑴李约瑟博士的这个观点是十分精辟的。道教以至整个中国古代养生的产生发展都同中国古代这种神仙思想有着极为密切的联系。甚至可以说：“如果没有这样一种联系，中国古代养生是不可能发展到今天所看到的这样一个水平的。 中国古代的神仙思想，学术界一般认为兴起于战国时期。其核心是认为人能够通过一定的手段方法达到长生不死、肉体飞升成为神仙。庄子曾描述过那个时期人们心目中的神仙形象和本事：“肌肤若冰雪，绰约如处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《逍遥游》)。“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒。疾雷破山，飘风振海而不能掠”(《齐物论》)。养生术就是被认为能使人达到这样一种神仙境界而同神仙家发生关系的。 战国时期兴起的神仙思想，是这一时期政治上、思想上大变革的产物。它是在周王朝衰亡和与奴隶制互为支撑的巫祝文化式微的背景下产生的。神仙思想的产生使中国古代宗教观念经历了一个巨大的变革：它将商周之际“天人不相通”，人只能通过巫觋为中间媒介“尊神率民以事神” (《礼记·表记》)，一变而为凡人经过现世的“修炼”而肉体成仙。这在今天看来十分幼稚，但在当时的历史环境中从某种角度上看却意味着人格在一定程度上的提高，反映了人类挣脱自然和神性的束缚、企图与天地并生，与万物为一的气概。神仙思想意味着通过个人的努力去延续生命乃至不死成仙。这样便以一种新的人仙关系对商周时期只能由独占性的巫祝来交通的人神关系进行了取代和变革。而养生术便是被认为是能沟通人仙关系的桥梁。李约瑟博士在《中国科学技术史》“道家与道教”一卷中论述这一问题时曾引Maspero的话道“道家只求长生，并不是认为精神不死，而是实体的长生。也并非认为长生是人生问题的解决途经之一，而是唯一的解决途径。”正是这样，养生术与先秦神仙家直至后来的道教结下了不解之缘。并随着这一宗教体系的发展演化而形成一门博大精深的、蕴含着高度健身疗疾价值的古代人体科学和体育方法体系。 先秦时期神仙家兴起，对养生的发展具有十分重要的意义。 首先，随着商周奴隶制和巫祝文化的衰落和神仙家兴起，养生便开始从巫医体系中挣脱出来而逐渐获得独立性格。商周奴隶制文化包括医道均为巫祝垄断，《公羊传·隐公四年注》云：“巫者事鬼神祷解以治病请福也。”巫医治病，主要以祈祷祭祀诅咒请神等巫法为主，祈求祖先辟佑、鬼神宽恕或驱疾疫于身外。但随文化发展，殷末西周巫师内部开始发生变化，部分巫师开始崇信医道，并萌生长生成仙思想。主要反映上古巫祝文化的《山海经》，便有众多的“不死民”、“不死树”、“不死之山”、“不死之药”的记载，其中最著名的便是创造了古代导引术的、被后世尊称为彭祖的巫山十巫之一的巫彭。⑵由巫向仙的转化在养生发展上具有同医学从巫术中分离同等重要意义。只有在一定程度上打破神灵的桎梏，人们才能从各种巫术中解脱出来，形成较为科学的治病养生方法体系。如果说，古希腊人从泛神论中获得了人格的独立，那么先秦的中国人就是从神仙学说中获得了个体的自由。毫无疑问，作为一种历史的过程，神仙家作为养生的真正母体并非不可思议，就象医学曾经脱胎于巫医一样，它们只能是历史环境的产物。 其次，随着神仙家的兴起，一部分人开始执着地探寻求索肉体长生、不死成仙的方法途径，并逐渐形成一支专门从事各种养生活动的方士集团。这些方士在理论上，引齐人邹衍论著终始五德之运的阴阳五行说，来解其方术，便形成了秦汉的方仙道。这些方士在秦和西汉初特别活跃，其中不少是专门从事养生活动的。故而《汉书·艺文志》将《黄帝杂子步引》、《黄帝歧伯按摩》、《神农杂子技道》等养生专著划归神仙家“保性命之真”特有的方技略。当时的养生术确实在很大程度上成为神仙家、方仙道的专门学问。 再次，神仙家的兴起还使养生术渐与医道分离。在巫医时期，养生术和医术均掌握在巫师手中，故而医道与养生术不分，均为巫觋所垄断。先秦神仙家出于修仙成真的特殊需求，开始侧重于发展导引行气一类方法的健身功能，使导引术等渐向医家和神仙家两个方向分化。前者重视导引行气等方法的治病功效，并加以定向选择发展，故而形成了医家体疗体系，象西汉《马王堆导引图》很多方法，特別是隋巢元方《诸病源候论》所集三百余种导引治病法等都是这一系统的典型代表。后者则主要推动养生术向健身功能发展，企图通过导引行气、呼吸吐纳等方法达到健康长寿乃至长生不死的目的，由此开启了先秦神仙家、秦汉方仙道、汉代黄老道和东汉以后道教为主千的养生发展源流。 最后，先秦时期在神仙家旗帜下，还开始奠定中国古代养生的基本理论和方法结构，先秦诸子哲学，对神仙家养生影响最大的首推道家，这也是后来道教尊老子为教主的主要原因。老子本人并不言仙道，但是他的学说中有关养生的论述，如清净无为、专气致柔、归根复命、去泰重啬、玄牡抱一等都给后世神仙家养生提供了重要理论根据和武器。庄子较老子大大地进了一步，不仅大谈对各种神人真人的憧憬，而且还要“一其性、养其元、合其德以通乎所造。”作到“形全精复，与天为一”(《达生》)，庄子本人及其后学，实际就是一个主张“神将守形、形乃长生”(《在肴》)的神仙家集团。在养生方法上，先秦已形成了以彭祖、王乔为代表的，主要流行于巴蜀荆楚的导引行气派；以容成为代表的流行于西蜀关中的房中派和以安期生为代表的北方燕齐服食药饵派。导引行气、房中禁忌、服食药饵以后便长期成为中国古代养生的三个主要构成。而导引(动功)和行气(静功)以后也成为了古代气功发展的两个主要内容。 秦汉时期，神仙思想进入宫庭，求长生羽化成为一代风气。在这种背景下，养生术进一步与黄老学说、阴阳五行学说等紧密结合，营构神仙家养生的思想体系。在此基础上，产生了早期道教的前身汉代黄老道，迄至汉代早期道教建立，这一养生思想理论已大致成形。在养生思想方面，主要包括了以下内容： (一)重人贵生为核心的人生观。这是古代养生得以存在发展的基本前提，养生之所以在战国时期发展迅速，其很大程度有赖于先秦文化思想的总体理性环境。这个理性环境的核心，是非神性而重人性。先秦诸子除墨家明鬼和阴阳家之“拘者”“舍人事而任鬼神”外均重人事而辟鬼神。老子将道、天、地、人并列为“域中有四大”，(《道德经》25章)，孔子讲“爱其死以有待也、养其身以有为他(《礼记》)，荀子主张“扁善之度，以治气养生，则身后彭祖，以修身自强，则名配尧禹”(《修身》)，庄子更是主张“天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮”(《在肴》)，汉代学者基本继承了这一传统。如董仲舒《春秋繁露》云“人超然于万物之上，而最为天下贵也。”王充《论衡》亦云“天地之性人为贵”。正是在这样一个思想文化环境中，积淀了中国几千年重人伦轻宗教的文化心理结构，同时，给以人为对象的养生实践提供了认识基础和思想基础，这些思想后来直接成为了早期道教养生发展的有力武器。 (二)不治已病治未病的养生认识。中国古代很早就认识到了医学和养生之间的关系。 《内经》提出了“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱”的主张，并通篇将养生治病并列，首篇《上古天真论》开卷即论养生之理：“法于阴阳，和于术数。食饮有节，起居有常。不妄作劳，故能形与神俱，而终其天年，度百岁乃去。”这种将医道与养生的界限从治已病和治未病来划分是十分科学的和必要的。从此，这一对范畴便有了各自发展的明确目标和区域，共同组成了中国古代人体治病健身体系。 (三)动而健与静以柔的养生指导思想。先秦时期，养生已形成了动与静两种不同的指导思想。这两种思想似乎都各有其哲学指导和医理根据。主张以动养形一派在哲学上以儒家《易传》刚健运动说为指导。《易传·无妄》云“动而健，刚中而应。”《大壮》：“刚以动，故壮。”《乾》“乾道变化，各正性命。”在理论上，则有《吕氏春秋》“形动”主张：“流水不腐，户枢不蝼，动也，形气亦然，形一不动则精不流，精不流则气郁”(《尽数》)。在这种思想理论指导下，则有以彭祖为代表的导引吐纳一派养生方法。主张以静养神一派以道家“致虚极，守静笃” (《道德经》16章)，“见素抱朴，少私寡欲”(《道德经》19章)等思想为指导，主张在恬淡寂寞，虚无无为中“抱神以静，形将自正”(《庄子·在肴》)，同时，《内经》又从医学的角度论证了这一养生思想，提出“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《上古天真论》)。在这种思想指导下，发展了各种静功行气术，并且由于黄老道到道教均崇奉老子学说，故而这种养生思想对整个养生发展史发生了极为深远的影响，胜过了儒家《易传》的刚健运动说的影响。 东汉道教建立以前，中国古代养生的基本理论也大致形成，其中最重要的有占代整体思想指导下的人天观和人体观，元气论和其它中医生理认识。 整体思维特征是中国古代哲学的一大特点，也是古代医学和养生学的特征。在这一思维方法指导下，形成了中国养生学特有的以人天合一为特征的人天观和以形神合一为特征的人体观，人天合一观是古代养生理论的基本出发点之一。这种理论认为，人与自然(天)处于一个系统，故人的养生实践必须法天道变化，吸天地精气以促进人体与自然合拍。《内经》云“夫自古通天者生之本，本于阴阳，天地之间，六合之内，其气九州九窍、五脏、十二节皆通乎天气”(《生气通天论》)。西汉刘安更云“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人。以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪，天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生”(《淮南子·精神训》)。后来道教养生术中各种吐纳外气之法及存思外物之术，特别是宋元内丹皆以这一理论为其根据。 形与神，是养生实践必然要遇到的问题，中国古代的人体观主要表现在形神的统一上。古人很早便认识到，人是精神和形体的有机整体。因此，养生必须心理与生理相结合，形神合一，方能达到良好效果。因此《内经》主张养生要“提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生”(《上古天真论》)。先秦养生虽有养形养神之分，但《内经》这种认识却代表了医家和养生家的一般认识，形神合一的人体观，是使中国古代养生有异于西方体育保健方法体系的最主要因素之一。 古代朴素唯物主义观指导下的元气论是古代一切导引行气功法的基本科学根据。中国所有养生术都离不开这个“气”。《管子·枢言》曰“有气则生，无气则死，生者以其气。”《难经》曰“故气者，人之根本也。根绝则茎叶枯矣“(《第八难》)，正因为气是人生根本，故而养生家常常将其提到形神并列的高度：“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也，一失位则三者伤矣”(《淮南子》原道训)。东汉以前的医家和养生家们已对“气”作了相当的研究：“夫气之所行也，如水之流不得息也”(《难经》)，“经脉流行不止，环周不休”(《内经》)。这些研究的结果之一便是更多的导引行气术出现。 对古代养生发展产生了重要作用的尚有中医传统生理认识，如脏腑说、经络说和精气神学说等。五脏六腑学说为后来道教养生术中内视法、六气诀、存思法以及很多导引功法提供了依据。经络学说在《内经》、《难经》等论著中已相当成熟，是养生术中导引行气，特别是其中胎息、周天等功法的理论基础。至于精气神学说则更加重要，是古代养生理论的基础，在《内径》中，已运用这一理论指导养生：“道贵常存，朴神固根。精气不散，神守不分。”后来这一理论为《太平经》所吸收发挥，直接推动了道教养生的形成发展。 东汉道教建立以前养生的这些发展，表明在先秦至西汉，养生已初具规模，开始形成一个包括思想、理论、方法在内的养生体系。道教正是在这样一个基础之上，继承并大大发展了古代养生，翻开了中国养生史新的一页。 二、道教的产生推动养生大发展 东汉末年，客居四川的沛国丰人(今江苏丰县)张陵在巴蜀原始巫教基础上，以黄老清静学说、长生思想以及宝精实髓、导引行气等养生术创建了原始道教——五斗米道。道教的创立结束了先秦两汉养生术分散于各地各派方士手中的局面，开始推动养生向一个百川汇流，诸家相合的方向发展。同时，道教的创立将养生发展纳入了一个具有相对稳定性，拥有相当群众基础的宗教组织体系。从此，中国古代养生便在道教这样一个民族宗教旗帜下获得了保护、流传和巨大发展。 东汉至两晋南北朝是道教的创建和成型时期。在此期间，道教对古代养生发展的贡献是多方面的。主要可归纳为以下几个方面。 (一)积极的养生思想成为养生实践的指导。 早期道教继承了先秦两汉“重人贵生”传统思想，以此作为本身的宗教宗旨之一。在他们看来，要想作到长生不死，肉体成仙，首先应当从爱护、重视和养护自身生命和躯体着手，注意现实的自身锻炼和养护。为此，东汉出书的道教最重要的经典《太平经》提出了重命养躯、乐生恶死的主张。⑶《太平经》的作者们认为“凡天下人死亡，非小事也，一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土，死命，重事也。人居天地之间，人人得一生，不得重生也”(《太平经》不用大言无效诀第一百一十)。《太平经》这种认识是同东汉叩唯物主义哲学家王充、恒潭等的认识接近的，即反对当时儒生和一些方士关于人死后能灵魂升天，脱离肉体而永生的说法，认为人应当热爱自己的生命和躯体：“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴、乃后可也”(《乐生得天心法第五十四》)。在这样一个前提认识下，炼养躯体、健康长寿便成为人生最重要的事情：“是曹之事，要当重生，生为第一，余者自计所为”(《不用书言命不全诀第一百九十九》)，“但聚众贤，唯思长寿之道，乃安其上，为国宝器”(《名为神诀书》)。那么，通过什么来致长寿呢? 《太平经》提出“得长寿者，本当保知自爱自好自亲，以此自养，乃可无凶害也”(《经文部数所应诀第一百六十七》)，也就是说，入应当对自身性命躯体加以重视爱护并加以自我锻炼和养护，才能够求得生命的长寿。应当说，这正是一种积极的古代体育认识。正是基于这样的认识，才产生了中国古代体育史上震聋发聩的响亮口号“我命在我不在天!”这是何等可贵的主动精神和气概!它使道教养生实际脱离了宗教修炼术的范围，而升华为一种积极主动的人生态度和健身体系。早期道教养生家们所提出的这一口号，后来为历代道教著名养生家和著作反复提及，说明了它在养生史上产生了巨大的影响和深远意义。而在早期道教中间，这一口号正是推动养生发展的强大动力。《太平经》云“人命近在汝身，何为叩心仰呼天乎?有身不自清，当清谁乎?有身不自爱，当爱谁乎?有身不自成，当成谁乎?有身不自念，当念谁乎?……复思此言，无怨鬼神”(《大功益年书出岁月戒第一百七十九》)。 《周易参同契》云“将欲养生，延命却期。审思后来，当虑其先。”《老子河上公章句》认为“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”西晋著名养生家葛洪更指出：“夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。知上药之延年，故服其药以求仙。知龟鹤之遐寿，故效其道引以增年”(《抱朴子·内篇·对俗》。所有这些论述，反映了一个时代的养生认识和潮流，即要以人的主动精神去探索和追求人类体质健康长寿，通过各种实践方法，取得人类把握自身生命自由的途径。 (二)早期道教对养生理论的贡献。 早期道教在养生理论上最有代表性和对后世养生发展影响最大的有《太平经》的精气神合修理论；《周易参同契》的内炼炉鼎模型；《黄庭经》的养生生理认识，以及葛洪众术共修学说等。 中国古代医学的精、气、神学说在古代养生理论中占有特殊的地位。先秦的养生家们已注意将人的这些心理(神)和生理(精、气)要素作为修炼的对象，并在不同的侧重上形成一些方法流派：重“气”者强调呼吸吐纳之术，逐渐演成彭祖、王乔导引行气派；重“精”者强调“保精守持，乐而有节，和平寿考”(《汉书·艺文志》)，渐演为古房中家；重“神”一派主张“抱神以静”、“我养其神，以处其和”(《庄子·在肴》)。通过守一，坐忘，心斋等静功方法以求“神将守形，形乃长生。”先秦道家及《内经》都信奉这一理论。至东汉《太平经》建立道教养生理论，遂强调养生实践中“精气神合一”，主张心理到生理的全面修炼。《太平经》“令人寿治平法”云：“三气共一为神根也。一为精、一为神、一为气。此三者共一位也……故人欲寿者乃当爱气，尊神，重精也。”它认为人的生成程序是“本生于混沌之气，气生精、精生神、神生明。”那么人欲养生长寿就应按照这一自然规律“本于阴阳之气，气转为精、精转为神、神转为明”这一认识也就是它所宣扬的“守一之法”的理论认识基础：“欲寿者，当守气而合神，精不去其形。念此三合为一，久即彬彬自见，身中形渐轻，精益明、光益精，心中大安，欣然若喜”(《太平圣君秘旨》)。《太平经》的精气神合一理论对古代养生发展具有非常重要的意义，它实际奠定了中国古代养生健身方法体系的基本特征，这就是它不以肌肉、骨骼、韧带等人体运动系统为主要锻炼对象，着眼于力量、速度、灵敏等体能的提高，而是以中国古代对人体心理与生理关系的认识为基础，着眼于人体内部生理和心理功能的全面提高。这是有别于西方体育传统的另一个体育健身体系。从以后的发展看，道教产生以后的各种养生术直至现代的气功方法基本上都遵循着《太平经》所提出的精气神合修理论。 大致与《太平经》的创作同时，会稽上虞人魏伯阳写出了中国古代养生史上划时代的专著《周易参同契》，他以“大易”，“黄老”，“炉火”这样一个“三道由一”学说组成了一个完整的养生理论体系。他以黄老学说为思想指导，以《周易》卦爻为理论框架结构，以内、外丹的合修为方法，以求“含精养神，通德三元，精液凑理，筋骨致坚，众邪辟除，正气常存。累积长久，变形而仙。”在这个体系中，魏伯阳发挥了《周易》和《易传》为代表的天人合一宇宙图式，结合阴阳五行学说和黄老清净思想，建立了一个炉鼎模型，将天道变化和人体养生，外丹炼制和内丹炼养纳为一个模式中。在这一模型中，天地是一大炉鼎，以卦象示之。乾天坤地；人体是一小炉鼎，以卦象定位是头乾足坤。这就是《参同契》所谓“大地者，乾坤也。”由此，乾坤定位便将天地和人体纳入一个系统之中。天地之间日升月降，阴阳交替，人体之中，有精气上下流动，故用离坎二卦象之。日月行乎，天地，精气运乎人体，这就是“易”；“天地设位而易行乎其中矣，天地者，乾坤也，设位者，列阴阳配合之位也。易为坎离，坎离者，乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚。往来既不定，上下亦无常。”在《参同契》中，魏氏反复用汉易之纳甲说，十二消息卦、六虚说，卦气说等演绎其说。其实质无非就是乾坤坎离四卦组成的这一天人合炉鼎模型，而其宗旨则是认为人体与天道自然具有共同变化规律，人应法天地日月变化，阴阳消长来从事养生修炼，使人体内部精气在“抱元守一”等意念作用下上下运行，与天道合一进行人体内部机能锻炼。《参同契》这一内炼思想和炉鼎模型对后来的道教养生发展、特别是唐末以后内丹派的风行具有极重要影响。宋元内丹家视其为“万古丹经王”。仅郑樵《通志·艺文略》中《参同契》注本就有十九部三十一卷，现在传世的注本也有十余种，其中以后蜀彭晓，宋朱熹、陈显微，元人俞琰、陈致虚，清朱元育、刘一明等注本最为著名。无论从其理论体系，还是对后世养生发展的作用影响来看，《参同契》都堪称中国养生史上划时代的著作，它标志着经过两汉的发展，以黄老清静思想、天人合一观点、阴阳五行学说以及人体生理认识等为基础的养生理论融合成为一个和谐的整体，炉鼎人天模型的建立，确立了道教养生的人天观和人体观内核，从而确立了其养生方法特有的科学价值和理论根据。 早期道教对养生的生理学基础阐述影响最大的是《黄庭经》。《黄庭经》分《外景经》和《内景经》两部，前者据传为魏晋间天师道女祭酒魏华存所撰，后者一般认为出于南北朝道士之手。《黄庭经》从道教长生修炼角度出发，结合道教养生理论及医家经穴脏腑功能理论，对魏晋间至南北朝道教养生修炼之人体生理根据和修炼要诀加以全面总结和阐发，《外景经》开卷明其宗旨曰“老君闲居作七言，解说身形及诸神”，它认为“仙人道士非有神，积精累气乃成真”。因此养生应以“扶养性命守虚无，恬淡自乐何思虑”为主旨，以“上有黄庭下关元，后有幽阙前命门”这一人体区间为内炼部位，以黄庭宫和丹田为枢纽，存思五脏之神，意守黄庭，炼养丹田，以精为根，以气为本，以神为主，三者归一，使其“中入二窍合黄庭，呼吸虚无见吾形，强我筋骨血脉盛。”《外景经》养生方法言及宝精、存神、胎息、周天、吐纳、咽液等，其功理大小不离黄庭之说。这种合诸法为一道，正是魏晋间养生发展之潮流。与此相比较，《内景经》主讲人体各部身神，谓人体有上、中、下三部，各部有八景神，是谓“八景二十四真。”它详述了人体各邮在养生修炼时意守的穴位及功能，虽然杂有相当的迷信色彩和反科学内容，但却代表了当时养生家们对人体生理解剖与养生修炼关系的特殊认识。《内景经》主讲存思身神之术，有完整而神学气息很浓的人体各部之神，其炼法兼杂符图祝咒，这与《外景经》形成鲜明对照，是南北朝时期随道教本身宗教化过程的完成、道教养生日益走向宗教化、神秘化和繁琐化的产物。但是，由于《内景经》是中国养生史上最早、最完备地阐述养生术生理根据的专著，因而同《外景经》一道在后世养生家中备受推崇。《黄庭经》不仅是道教上清派和茅山宗重要典籍，东晋以来，士大夫中亦研诵之风极盛，受到诸如王羲之、欧阳修、苏轼、黄庭坚、陆游等人的喜爱，足见其影响之巨。 早期道教对养生理论的另外一大贡献是葛洪发其肇端，陶弘景继其流绪的“众术合修”理论，葛、陶皆是将道教由民间宗教转变为士大夫官方宗教的关键人物，他们都精通医理药理，出身土族，曾为高官，崇尚金丹炼制之术。葛洪在《抱朴子·内篇》中全面而系统地阐发了神仙长生之理，指出“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也”(《勤求》)，因而他广觅道经，博览众术，对当时各家各派养生术都加以研究。他认为各种养生术都有不同的健身价值和养生功能，因而“偏修一事，不足必赖也” (《微旨》)。在此认识基础上，他提出了在“不伤”基础上“籍众术之共成长生”的观点，一反先秦至汉晋养生家中“知玄素之术者，则曰唯房中之术可以度世矣。明吐纳之道者，则曰唯行气可以延年矣。知屈伸之法者，则曰唯导引可以难老矣；知草木之方者，则曰唯药饵可以无穷矣” (《微旨》)，这样一些“偏修”观点和门户之见，认为应根据不同情况采取不同养生方法，将熙养、房中、行气、导引、服食等各类方法融汇贯通，互见所长，汇于一个养生体系之中，形成一个全面的“内修外养，神仙养生体系，陶弘景继承了葛洪“众术合修”理论，他不仅编撰了合当时各家养生方法大成的《养性延命录》，绘制《导引养生图》，而在其《真诰》、《登真隐诀》中亦收录记载了大量不同流派的养生方法和道教炼养之术，其中服气、吐纳、内视、存思、导引、按摩等上清派传法均有一定的健身养生价值。葛、陶“众术合修”的观点，结束了先秦至两汉各种养生方法散流于各地各派方士之手、各家争相夸视，互相贬斥的状况，代表了各派养生术，随着道教这样一个宗教体制的建立，而走向汇流融合的趋势。葛洪、陶弘景对养生发展的重大贡献，正是推动和促进了这一趋势。但是，葛、陶两人均极力鼓吹“金丹”服食，认为这是解决不死成仙的至道，从而开启了金丹服食炼制之风，对后世、特别是唐代养生发展产生了不良影响。 总的说来，早期道教在先秦两汉基础上，基本完成了道教养生的理论奠基工作，同时也将中国古代体育和保健理论推向了一个发展高峰。在古代养生史上占有重要的地位。 (三)早期道教促进了养生术大发展。先秦至西汉养生方法虽已形成若干派别，但于导引行气一类无非熊经鸟伸，吐纳呼吸、抱元守一，方法比较简朴，类別也不多。至东汉道教之兴，养生家蜂起，研习之风盛极一时，除张陵、魏伯阳以外，据曹丕《典论》、曹植《辩道论》等载，当时著名养生家还有华佗、郗俭、甘始、左慈、郝孟节、东郭延年等。这些养生家写下了大量养生专著。其中如《养生书》一百五卷，《道引经》十卷，《按摩经》，《观卧引图》《食日月精经》、《食六气经》、《胎息经》、《行气治病经》、《魏伯阳内经》、《黄庭经》、《道机经》、《王乔养性治身经》等都是研究记述导引行气理论方法的专著。从现《道藏》留存当时养生方法看，早期道教主要养生方法有导引、守一、胎息、周天、内视、存思、吐纳、服六气、按摩、咽液、房中宝精等术。 实际上，这一时期的养生方法远不是这些可以包括完的。就是每一方法中，具体功法和修炼过程亦大不相同。早期道教对养生术无论是质还是量的发展上都作出了重要贡献。 东汉以前，养生术作为一种神仙长生术和治病保健方法，除医家用于治病以外，主要流传和局限于一些师徒单传，注重个人修炼，没有组织体系的方士之手。早期神仙家在巫医基础上形成了导引行气、房中和服食等养生方法派别。战国后期的方仙道引用阴阳五行说试图解决养生理论问题。而汉代的黄老道着手以黄老清净思想来指导养生实践。他们都没有形成组织体系。仅是一些分散的方士集团而已。因此，虽然在思想、理论和方法上奠定了一定基础，但影响范围是有限的。特别是在下层民间，养生思想和方法在那些巫风浓厚地区是很难立足的。在这种背景下，道教创建者张陵由河南入蜀“客居”，以神仙思想、黄老学说和导引行气等养生术为主要内容，在原巴蜀巫教“鬼道”基础上创建了五斗米教。张陵入蜀之际，正值四川地区民间巫风炽盛之时。由于巴蜀地处僻远，交通不便。虽经两汉文化开发，在乡间尤其是夷僚等少数民族聚居之地仍是迷信流行，崇奉鬼神，巫觋猖獗。晋常璩《华阳国志》曾云蜀“民失在微巫，好鬼妖。”在这种背景下，张陵要建立以长生思想为中心的神仙道教是十分艰难的。因而他一面“学道鹄呜山中，”加入和熟悉本地原始巫教，借以取得立足之地和吸引信徒，一面大力宣扬神仙长生思想，极力宣扬“学生”、“求长生”、“守道全身”等思想，⑸在其所注《老子想尔注》中突出宣扬神仙道教追求长生之旨和重生思想，借以抵销原始巫教重鬼神轻人事的习俗。在生死问题上，主张人应重视自己的生命，采取积极的手段方法来祛病健身，长寿长生。张陵这种思想同《太平经》长生思想是相合的。不同的是张陵亲身实践去宣扬这一思想，并以这一思想去创建神仙道教，使这一思想传播于民间，促使大量信徒及信教群众重视养生，对养生的普及，增进人民健康起到了一定的作用。 张陵死后，其孙张鲁曾利用天师道割据巴郡汉中近三十年，形成政教合一地方政权。建安二十年(公元215年)，张鲁投降曹操，天师道失去传教基地而日渐式微，教徒流于下层民间，形成符箓为主的灵宝派。这时南方江浙地区继西晋葛洪后，东晋时期，逐渐形成重视养生修炼，不重炼丹符箓的上清派。此派传为天师道女祭酒魏华存所建。由晋至梁，其援受系统大致为魏华存、杨羲、许谧、许翙、许黄民、王灵期(一说为马朗、马罕)、陆修静、孙游岳、陶弘景。上清派养生奉《黄庭经》为经典，以存神行气为主，辅以诵经、修功德、辟符箓、斋醮、金丹及黄赤房中之术、主要流行于许迈、王羲之等士族之中，因而影响范围有限。但这些知识分子和土族在研究总结养生理论方面作出了一定贡献，著述了大量养生典籍、魏晋南北朝很多养生专著都出于这些士族道徒之手。 南北朝时期道教分为南、北天师道，北天师道代表人物是嵩山道士寇谦之。他改革了天师道，除其政治上的影响外，他在养生方面进一步革除原始道教遗留下来的“男女合气之术”。史载他曾研习“服气导引之法”，并将这些方面传播于北方少数民族政权区域，《魏书》云其弟子王九疑人长客之等十余人皆得其“服气导引口诀之法”，练习后“气盛体轻，颜色姝丽，”取得了很好的健身效果。南天师道代表人物为陆修静。他一生致力于道教典籍的收集整理，这对很多养生著作的保存和整理是有一定意义的。 综上所述，东汉至两晋南北朝是道教养生由继承到大发展时期，同时也是中国古代养生史上一个重要的里程碑。由于同时期古代的球类、百戏等活动都处于相对抑制状态，因而以道教推动的养生活动在这一时期体育发展史上占有极重要和突出的地位。早期道教的养生活动不仅开辟了中国养生史的新局面，而且为其后隋唐乃至宋明养生发展奠定了基础。 注：⑴李约瑟《中国科学技术史》剑桥英文版第五卷《道家与道教》 ⑵参拙著《养生与彭祖》。见《文史杂志》86年4期。 ⑶《太平经钞·乙部·名为神书诀》。 ⑷《抱朴子》黄白引《龟甲文》。又见《云笈七签》卷五十六引《仙经》。 ⑸见饶宗颐《老子想尔注校笺》。 略述道教内观守静等修真之术 传 芗 内观、守静、存思、守一诸术，属道教修真之术，魏晋南北朝之前即已信行。这些术，皆是依据形神相依，形须神立的教义而来。认为人身肢体脏腑器官都有神，神皆有姓字服色。这些神存在于人身，则形体安康，也就是说存神则可以安形、固形。但由于外界有色、香味、欲的引诱，人身之神往往有的被诱引外逸。神离开了形、即生机离开了形体，神不守舍(形)，形体就会败坏，生命就要死亡。因此，欲求长生，则必须存神于形体之内。 内观，亦称内视。据《云笈七签》卷十七《洞玄灵宝定观经》注中解释：“慧心内照，名曰内观。”《太上老君内观经》对内观之法阐述较详，说：“天地构精，阴阳布化，万物以生，承其宿业，分灵道一，父母和合，人受其生。始一月为胞，精血凝也；二月为胎，形兆胚(胚)也；三月阳神为三魂，动以生也；四月阴灵为七魄，静镇形也，五月五行分藏，以安神也；六月六律定腑，用滋灵也；七月七精开窍，通光明也；八月八景神具，降真灵也；九月宫室罗布，以定精也；十月气足，万象成也”。人的生命形体受生之时，则阴阳五行诸神，皆已布于全身了。“太一帝君在曰头泥丸君，总众神也，照生识神人之魄也。司命处心，纳心源也。无英居左，制三魄也；白元居右，拘七魄也。桃孩住脐，保精根也。照诸百节，生百神也，所以周身神不空也。”接着说：“元气入鼻，灌泥丸也，所以神明形固安也，运动住止，关其心也，所以谓生有由然也。子内观之，历历分也。”但人在始生之时，是“神源清净，湛然无杂”，在受纳有形之后，则“形染六情，眼财贪色，耳则滞声，口则耽味，鼻则受馨，意怀健羡，身欲轻肥，从此流浪，莫能自悟”，造成所谓“神不守舍”。由于“心者禁也，一身之主，禁制形神使不邪也。心则神也”，所以内观已身，澄其心以求存其神。《内观经》说：“内观之道，静神定心，乱想不起，邪妄不侵。周身及物，闭目思寻，表里虚寂，神道微深。外观万境，内察一心。了然明静，静乱俱息。念念相系，深根宁极。湛然常住，窈冥难测。忧患永消，是非莫识”。由此道教宣扬“内观不遗，生道常 存”。 守静，即守静使神不出游。此道古已有之。《太平经》卷一百二十至一百三十六说：“心则五脏之王，神之本根，一身之至也”。人如能清静自居，除去俗念妄想，便可使神长存于身，百病不加，凶邪不入。守静不止，长生不死。《太平经》七十三至八十五中说：“求道之法静为根”，“久久自静，万道俱出，长存不死，与天相毕。俗念除去，与神交结，乘云驾龙、雷公同室，躯化而为神，状若太一”。卷一百五十四至一百七十中说：“静身存神，即病不加也，年寿长矣，神明佑之。故天地立身以靖，守以神，兴以道。……其真神在内，使人常喜，欣欣不贪财宝、辨讼真、竞功名，久久自能见神”。唐以后，更以守静为修真首要之道。《老君清净心经》中说： 人能清静，天下贵之。人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。而不能者，心未澄，欲未遣故也。能遗之者，内观於心，心无其心；外观于形，形无其形，远观于物，物无其物。三者莫得，唯见于空，观空亦空，空无所空；既无其无，无无亦无。湛然常寂，寂无其寂。无寂寂无，俱了无矣，欲安能生?欲既不生，心自静矣。心既自静，神即无扰。神既无扰，常清静矣，既常清静，及会其道，与真道会，名为得道。 守静与内观有所差异：(一)、守静主要在于遣欲；(二)守静并不内视体中诸神的形象服色；(三)无叩齿念祝之仪式；(四)、最高境界为空寂忘我。 存思，即用存思之法使外游之神返回身中。内观、守静的目的是存神，使神不外游；而存思的目的则是使外游之神返回身中，以及接引外界五行诸神人人身中。存思之法，古已有之。《太平经》卷十八至三十四中说：“夫人神乃生内，返游于外，游不以时，还为身害。即能追之以还，自治不败也。使空室内傍无人，画像随其藏色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之。上有藏像，下有十乡，卧即念以近悬像，思之不止，五藏神能报二十四时气，五行神且来救助之，万疾皆愈。”卷七十二中说：“四时五行之气来人人腹中，为人五藏精神，其色与天地四时色相应也；画之为人，使其三合，其气色者盖其外，相气色次之，微气最居其内，使其领袖见之。先斋戒居善靖处，思之念之，作其入画像，长短自在。五人者，共居五尺素上为之。使其好善，男思男，女思女，其画像如此也”。意思是说，人体有五脏之神，但这些神常出体外游，神不守身，人受共害。如何能使离身之神返回呢?就是画五脏神像，存思不止，五行五脏之神便回来了。神守人身、则病苦俱除。 汉武帝时，齐人少翁请作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸神，置祭具以致天神，这是画神致神之始。早期道教便承袭了这种信仰，认为心神合一，人的意念是与神相通的，睹神像而专念思之，便可致神而存神于身。《太平经》卷九十九、一百、一百一之《乘云驾龙图》、《东壁图》、《西壁图》，便是汉代遗留下来的神像画图。至魏晋南北朝，存思已成为上清派修真之主要道法。如《黄庭外景经》则说：“内息思存神明光，出于天门入无间”。《黄庭内景经》说：“兼行形中八景神，二十四真出自然，清静神见与我言，安在紫房帏幞间”、“内视密盼尽覩真、真人在已莫问隣。”尔后，道教道书中对存思之道演绎甚多，方法仪式亦趋繁琐。如《云笈七签》卷四十三《存思》中强调存思之重要说： 修身济物，要在存思。存思不精，漫澜无感。感应由精，精必有见。见妙如图，识解超进。神气坚明，业行无倦。又说： 凡存思之时，皆闭目内视。人体多神，必以五藏为主。主各料其事，事各得其成，成正则一而不二，则隐显无邪，无 邪则众如可见，见则与圣符同。同圣即可弘，积学自然感会。是以存思不可懈怠。 行存思之法，皆有一定的仪式程序。比如《存思三洞法》说：“常以旦思洞天，日中思洞地，夜半思洞渊，亦可日中顿思三真”。其存思之法，先入室东向，叩齿三十二通，瞑目依次思洞天、三真、各咽九气，三真“下入兆身”中之“泥丸上宫”、“绛宫”、“脐下丹田宫中”，咽三洞气毕，仰念祝词，然后转向南，思洞地之皇居，感受“灵符”、“秘言”，仰念祝词；再转向北，思洞渊之仙居，感受“宝符”，仙君“入兆身脐下丹田宫中”，思毕便仰念祝词；然后再转东向，叩齿九通，咽气九过。《存思三洞法》说：“子能行之，真神见形”。又如《老君存思图十八篇》中说：“存思之时，皆应临目常见太上在高座上，老子在左，元君在右；又见经在四方，师在东面；次见十天光仪侍卫文武伎乐，各从方来，朝礼太上”等等。存思之法甚多，而存思之神则更多，比如道宝、经宝、师宝、十方天尊、五藏、五岳、五星、五帝、元成皇老、玄一老子、司命、太一帝君、二十四真、发神、脑神、眼神、鼻神……。皆谓其有姓字服色及身形长短。 总之，这些都是瞑目的幻想，信仰者用幻想的神异之笔，在脑际描绘出种种幻像幻景，并且幻觉有所感受，而沉迷这种幻想中。 守一，即使意念专注于身中之某一处，守气守神，静身守神。内观、守静、存思都使意念关注于身中儿处之神，而守一之法只是专注于一。《云笈七签》卷三十三说： 凡诸思存，乃有千数以自卫，率多烦杂劳人，若知守一之道，一切不须也。《抱朴子·内篇·地真篇》也曾说： 吾闻之于师云，道术诸经，所思存念 作，可以却恶防身者，乃有数千法。如……思见身中诸神，而内视令见之法，不可胜计，亦各有效也。然或乃思作数千物以自卫，率多烦难，足以大劳人意。若知守一之道，则一切除弃此辈，故曰：能知一则万事毕者也。 道教自来十分注重守一之法。如东汉末行世的《太平经》，谈守一的地方便很多。唐人闾丘方远摘抄《太平经》中谈守一的内容，辑为《太平经圣君秘旨》，十分强调“守一”在修持仙道诸术中的重要性。《太平经》卷十八至三十四中说：“夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也”。又说：“守一明法，长寿之根也。万神可祖，出光明之门。……守之无懈，可谓万岁之术也”。《太平经圣君秘旨》中说：“夫守一者，可以度世，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不穷困，可以理病，可以长生，可以久视”。东晋神仙理论家葛洪，撰《地真篇》阐发守一之要： 余闻之师云，人能知一，万事毕。知一者，无一之不知也。不知一者，无一之 能知也。道起子一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。金沈羽浮，山峙川流，视之不见。听之不闻，存之则在，忽之则亡，向之则吉，背之则凶，保之则遐祚罔极，失之则命彫气穷。老君曰：“忽兮恍兮，其中有 象；恍兮忽兮，其中有物”，一之谓也。 故《仙经》曰：子欲长生，守一当明。究竟人身中之“一”是什么?守“一”当守何处?其解释则不一了。如《太平经》卷十八至三十四中说：“夫一者，乃道之根也，……当欲知其实，在中央之根，命之符也”。又说：“故头之一者，顶也。七正之一者，目也。腹之一者，脐也。脉之一者，气也。五藏之一者，心也。四肢之一者，手足心也。骨之一者，脊也。肉之一者，肠胃也”。卷九十二中说：“一者，心也，意也，志也。念此一身中之神也”。卷一百三十七至一百五十三中说：“圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也”。又说：“守一者，真真合为一也。人生精神，悉皆俱足，而守之不散，乃至度吐。葛洪《抱朴子·地真篇》中说法与《太平经》有所不同： “一”有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上 丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口传其姓名耳。 又《云笈七签》卷五十六《元气论》说： 夫自然本一，大道本一，元气本一。“一”者，真正至元纯阳一气，与太无合体，与大道同心，自然同姓。……元气本一，化生有万，万须得一，乃遂生成，万若失一，立归死地，故一不可失也。一谓太一……。 又《五厨经气法》说： 得一者，言内存一气以养精神，外全形生以为车宅，则一气冲用与身中泰和和也。 后两者指的是守纯阳一气、存纯阳一气，以养精神，使神气混然，身中泰和。 后世道教之言守一，大都沿用《抱朴子》之说，凡气法、丹法、都有守丹田之说，这便是守一之法的演变。 (责任编辑：admin) |