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论 曾昭旭 一、序论：《爱情之福音》的特殊地位 在唐先生的所有著作中，最具有特色的，依愚见并不是他的大部头巨著，反而是两册字数最少的「小品」，就是《人生之体验续编》与《爱情之福音》。 关于《人生之体验续编》，我曾认为唐先生其它书，别人未必不能作，独此书非唐先生不能。乃因此书字字从肺腑流出，乃是唐先生个人生命修养省察最精诚怛恻的结晶。牟宗三先生曾于读此书的一篇之后，感叹地说：「滴滴在心头，而愧弗能道」①，并尝认为「关于道德宗教之体验，并世唯唐君毅先生为精湛」②。及唐先生仙逝，牟先生于悼文中更直称唐先生为「文化意识宇宙之巨人」③。牟先生为何一再对唐先生有如此判语？我在〈论牟宗三与唐君毅在当代新儒学上之互补地位〉④一文中曾有所分析，大意略谓：当代新儒学具两项本质，其一在于新，其二在于儒。牟先生具时代感，其学亦以分解为主，善能厘清概念，使儒学别开生面以响应西方文化的挑战，可谓得新儒学之新。唐先生则以其诚笃的性格、辩证的精神，善能回归儒学的道德本体，以引导时代之崩解复归于太和，而可谓得新儒学之儒。 的确，在一片崇尚西学之风的当代，聪敏善分析者多而笃实于行者少。唐先生之地位既在此，而《人生之体验续编》又为其心性学上的极峯之作，则此书的特出地位亦可为学界所承认而无疑。 但关于《爱情之福音》呢？其处境便与前书大不同了！乃因它的特殊处在碰触到传统儒学或心性学从来未触及的一个新领域——爱情。遂使唐先生成为传统儒学往前再迈出一步的先知，却也可能成为被守旧者误解乃至攻讦的对象。在唐先生所处的那个时代，很可能是为了避免引起不必要的误解⑤，唐先生没有明示自己是此书的作者，而是托名「克尔罗斯基着，唐君毅译」。我们当年读此书，也觉得狐疑，因为「克尔罗斯基」名不见经传。有一次直问唐先生此书是否己作？唐先生也只笑而不答。直到唐先生辞世之后，才由唐师母加以证实。 其实也正因如此，反而更凸显出唐先生在「爱情学」或「爱情心性学」上的先驱地位。为什么这先驱地位会由唐先生而非其它新儒学学者（如牟先生）来担当呢？一个本质上的理由正是唐先生在新儒学中是归本于儒的实践体验型儒者（而非着力于新的思辨型儒者），而爱情则是不可分析而诉诸极端的个人体验之故。 但是不是凡实践型的人都适合去开发爱情这一块心性学上的处女地呢？却又不然。其实就发生学而言，实践型的人多半笃实敦厚，谨守规范（唐先生的学生多如此），反不如志在创新的人浪漫活泼，更易于碰触到爱情的领域。问题在爱情活动不能只有始条理（所谓智之事，亦即浪漫爱的发生），更须归本于仁，以圆成爱情的理想（即所谓终条理）。这则不能只靠生命活泼，更要靠体验精纯。换言之，如果以孔子的学生为喻，不能靠笃信圣人的子夏之徒，而得寄望于反求诸己的曾子之徒才行。这于是显出唐先生之所以为实践体验型儒者，不是来自规行矩步，而是来自生命内部的创造性动源，因此才足以担当在爱情心性学上的先驱地位。 本文正是据此理由，认为《爱情之福音》一书，堪与《人生之体验续编》相提并论，而为唐先生遗着中最具特色的两册作品。 二、爱情学应属心性学的最新发展 上文点出唐先生堪为爱情学之先驱，是因唐先生是一本末兼具、终始一贯的实践型儒者。这意思即是说：在今世站在儒学的立场去讲论爱情学，须一方面具有大胆创新的精神，引导传统儒学去接触爱情这一当代人的普遍经验（或人性中的此一深层领域）；另一方面又立志引导当世人的爱情经验，回归于身心性命的根源，以促使爱情理想的圆成。 换言之，爱情学理应是儒学或心性学的最新一阶段发展或最新形式。此其中即涵有「新」的成分（创新的儒学）与「儒」的成分（归本于身心性命之源的爱情）。亦即：爱情学是一种新儒学。 这种新儒学当然与世所习知的那种，以响应西方的学术挑战以发展出儒学（实践之学）的新言说方式（概念思维、系统建构）为主的新儒学不同。但也同样地是面对西方文化的挑战，希望不但能完全吸纳，而且更能接回到传统儒学的主体，以一方面善化所吸纳的新资源，也一方面促使儒学之现代化者。只是这新挑战不是知识学术上的挑战，而是生命体验上的挑战罢了！ 原来近世流行的爱情浪潮，在西方实发轫于十五世纪文艺复兴，摆脱宗教教条的千年束缚，重新释放希腊时代的人性，而爱情即其中重要的一环。这浪潮却晚到四百年后才冲激到中国文化，就是民初五四运动时代，由以徐志摩为代表的新生代予以点燃、推动（当时大学生纷纷抛弃家里订的亲，而在校园谈其自由恋爱）。 但近百年来，这爱情之路走通了吗？却是连第一步都尚未走稳。当然这也难怪，因为西方人走了五百年，也不过是走稳了第一步罢了！（这第一步就是：充分尊重彼此平等的自由意愿，所以分手比较能不出恶声。） 那么请问要怎样才能走通爱情这条路呢？若回到中国传统的心性学来考察，将会赫然发现，只有当行有不得（两情不能通）之时，反求诸己，去疏通自家生命的内部郁结，照亮心中的幽暗角落，治愈历史残留的创伤，让生命恢复健康统整、光明和畅，才有可能秉其真诚自信去开放自己（直），也欢迎并相信对方也会秉其真诚良善来进入我心（谅）。原来爱情之路所以难通，所以易于伤人，都因至少一方的生命受伤未愈；由此凝成愈形严密的自我防卫机构，以阻绝情意之交流所致。 由此看来，爱情之路的畅通，原来要预设整套的身心修养工夫，也完全可以接上己立立人、己达达人的忠恕之道。我们据此也才容易明白，西方人走此路所以五百年都顶多只走稳第一步；是因为只凭先天的血气与无根的浪漫，所以才会激情既过，浪漫遂消，而无以为继。若要持续一生，当然要加上「以理生气」的工夫修养才行。 但爱情学虽然可以完全接上忠恕之道，却又不能是传统的模式，而须另开生面。便因传统儒学的发展轨迹，是次第通过忠道（君臣伦）、孝道（父子伦兼及兄弟伦）、友道（朋友伦）以行仁显道⑥。但这三者却都是有距离或媒介的人际关系：君臣间有法律制度，朋友间有道义信诺，亲子间虽不责义，亦超越法（故若瞽叟杀人，舜唯负之而逃），但仍有礼为介质，且有不宜责善之消极限隔；都不如爱情关系之为生命觌面相见，其间全无媒介与距离，遂亦全无保护与缓冲，而全只能诉诸生命感情之纯以为保证。换言之，其它关系尚多少可以有外在力量（礼、义、法）的支持与保护，爱情则以位阶超越法律与道义（以情、理、法三分而言）之故，既不需要法律道义之保障，法律道义实亦无能保障，而只能直诉诸仁，亦即独立自由、真诚刚健之人格。 所以，以仁道之实践而言，爱情关系其实才是位居最核心或最高阶的型态。当然因于其四无依傍、独立自证，所以也是最难以圆成的型态。此所以须要双方都有真诚恳挚且自强不息的工夫修养以支持。针对传统儒者的工夫修养偏于独知自证，爱情学或爱情道（相比于忠道、孝道、友道）可说是一种双修互证的型态。的确，西方文化由于以知识法治为首出，相对缺乏生命内部的修证之道的缘故，使得他们的爱情经验一直停留在第一步；他们的爱情观念也一直停留在剎那闪现的浪漫境界以及由此境界之发生而引动的激情，而不知如何持续。这的确须要中国传统心性学的济助。但中国传统的男女关系，却也因长久局限在森严的礼教之防中，扭曲成兄弟伦中相敬如宾的家人关系而僵死；仅能在礼教夹缝中以才子佳人的传奇方式乃至狎匿邪僻之行来略为透露。因此，也的确有待西方浪漫爱潮流的冲激以促其苏醒，以逐渐恢复男女间乃至全面的人与人间自由开放的自然活力。乃因须在这样的氛围中，爱情才能有发生的更好机缘也。 而这岂不也是中西文化相激相荡、交会融合的应有一环；甚至是最重要、最核心处的一环吗？而同样的，岂不也是当代新儒学所当自觉地面对，以重造儒学新貌的一环；甚至是比知识学术层面之现代化更重要、更触及儒学核心的一环吗？ 三、爱情学的心性学溯源 我们说唐先生是爱情学的先驱，这是放在新儒学的范围中去说的。事实上新儒学既前有所承，新儒学中的爱情学也不会是灵光爆破，忽然出现。我们若顺着心性学的发展去逆向追溯，爱情学其实在晚明已算开始萌芽。在晚明之前，心性学已经历两大阶段，便是重心在超越面的程朱理学与重心在主观面的陆王心学。这两阶段的发展脉络是道从上（超越面）往下（主观面）落，而达成「天道性命相贯通」的阶段性任务，于此再证心性天是一，也充分证成了道德或价值的根源，证成此价值根源之学即牟宗三先生所谓「道德的形上学」。 然后接下来的新阶段便应该是秉内在的真诚、自信与创造力，自内向外推扩以及物润物，此孟子称为「扩充良心」，亦即由内圣学转为外王学。而向外推扩有两阶，依孟子，即第一步的养气（庶几身从属于心而身心合一），与第二步的知言（以语言知识制度联系人我，庶几人我相通，此属道德的政治学）。 于是到晚明，乃在理学、心学潮流之后，渐渐出现并形成新的气学潮流。其共同趋向是在超越的理与主观的心之外，开始注意并关怀概属有限性的身体、感情、欲望。 这转型从阳明后学如泰州学派便已出现；泰州之士的特点在气魄，其人常能赤手搏龙蛇。而李贽（卓吾）倡童心说，则是意在重视人心之纯洁感情；他也因此一方面超脱礼俗，一方面也冲撞了礼教威权泰州后学因此亦有转而为文学创作者，如汤显祖之言情，竟至风靡大众。入清季，如曹雪芹、袁玫辈，犹承余绪，所言之情，实超出才子佳人窠臼，而碰触到更严肃深入的心性层面。 不过从学术言，气学应可分为两侧面，即性情与身体（情欲）两派，前者自属正宗，可以王船山为巨擘；后者堪为辅助，则可以戴东原为代表。今兹略论其正宗：船山上承张载论气，其学以由本贯末，然本大末亦不小为主。由此而论性之情（性本情末，本贯于末），而情亦可贵。船山尤其藉《诗广传》抒论，而可说在儒学中开出一支探讨感情本质的「性情学」。船山由此延申，于论诗亦能摆脱道学家成见，而肯定文学的主体性与独立的美学标准，而非复载道之具。 所以，若追溯当代爱情学在心性学中的萌芽，王船山应可当之。 清代三百年，就心性学而言，是慧命斩绝的时期，气学学脉，其支流身体情欲之学尚可延续，性情之学则暂时中绝，直到唐先生。 唐先生在新儒学之为实践体验型已如上述。其思维方式亦因此是辩证的而非分析的，则亦与船山「两端一致」的思维方式相应。唐先生亦恰好是当代新儒学学者中最能注意到并重视船山学的。他为船山学所写的几篇长文⑦，堪称是当代船山学的奠基之作。 正是在这样的性情、思路与学术基础以及当代的时代氛围之下，唐先生会自然关注爱情，并适任为爱情学的先驱人物。 四、 爱情学在心性学的脉络上虽可溯源于王船山，但自觉地以爱情之名去进行探索与论述，在儒学学者中仍以 而从这二书来考察，乃可以大致为 而正因于此，所以 其实爱情的本质而言，情人间的关系应是平等的，爱情生活的内容也应是日用寻常的，爱情的历程则更当是一度一度下学上达的辩证，情人们的生命人格亦因此是由平凡驳杂经过双修的历程而渐次提升，而非 但在爱情学刚开始的时际，先提撕理想，当然是必要的。犹如宋明理学，也是主超越之理的理学先行，才继之以强调主体自觉的心学，然后才轮到落实存在面的气学的啊！爱情学虽是气学之一环，发展步骤，竟也是须先提撕超越理想，才能继之以启发爱心，最后落实到情人间气质生命的辩证互动，以逐渐实践地求彼此生命的转化提升。 注释： ①见牟着《历史哲学》附录：与 ②见牟着《生命的学问》一书之第八篇〈人文主义与宗教〉。台北‧三民。 ③见牟着〈哀悼 ④收入拙著《在说与不说之间》。台北‧汉光。 ⑤于此我个人体会甚深。数十年来我以讲论爱情之故，不知承受多少误解批评，有谓我不好好做学问而好谈风花雪月者，有谓我过的是变相的醇酒美人生活者……，不一而足。我表述此一节，意在：连我在今日环境尚不免蒙此误解，则处在 ⑥请参阅拙著〈论以爱情为本的现代新儒教〉，收入拙著《良心教与人文教》。台北‧商务‧2003年8月初版。 ⑦见唐着《中国哲学原论——原教篇》之第二十至二十五章。分论船山之天道论、性命天道关系论、人性论、人道论、人文化成论。 ⑧ (责任编辑：admin) |