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尼采道德哲学的现代阐释 何仁富 “我们必须摆脱道德，以便能够道德地生活。”[1]——尼采 尼采的道德哲学是关于道德与生命的形而上学。尼采整个道德哲学的出发点和目的，便是为生命赋予意义。一方面，他站在生命立场上否定旧的道德价值；另一方面，他又站在生命立场上呼唤新的道德价值。由此形成了他道德哲学的破和立两个方面：在破的立场上，他基于自然生命对传统道德（主要是基督教道德）的反生命性质进行了系统的批判；在立的立场上，他又基于自然生命及其本质对善恶彼岸的生命道德进行了新的建构。尼采道德哲学的破和立，都源于他对世界、生命以至道德的基本的形而上态度。 一、尼采对传统善恶道德的批判 尼采自称：“我是第一位非道德论者，因此，我是地道的破坏者”，而“从根本上说，我说的非道德论者这个词有两个否定。一方面，我否定以往称之为最高尚的人，即好人、善人、慈悲人；另一方面，我否定那种作为自在的、流行的、普遍认可的道德──颓废的道德，更确切些说，基督教道德。”因为基督教道德是“对生命的犯罪”，“它使人类堕落”[2]。 1、道德是一种有用处的错误：保护弱者 在尼采看来，自柏拉图以来，生命一直处在道德的统治下。即使在柏拉图的先行者那里，“道德解释也扮演了主角”[3]。而当基督教和柏拉图主义勾结以后，基督教的道德价值就成了两千年来西方人的命根子。那么，基督教道德的这一“伟大胜利”是如何取得的呢？尼采的回答是非常明确的：“道德理想的胜利就象任何胜利一样，乃是通过非道德手段取得的：诸如暴力、谎言、诽谤和非正义性等等”[4]。尼采认为，道德价值取得统治地位的“非道德性”手段主要有这样几种： 一是“道德的伪造”。即“道德佯称知道某些事情，即知道‘善与恶’。这就是想知道，人生于世乃是为了认识自己的目的和使命。即想知道，人是有某种目的，某种使命的……”[5]。道德的这种虚妄的许诺，以一种非道德的方式把“民众”集合在“目的”、“使命”之下，使他们在这种伪造的“真实”面前不得不带上道德的紧箍咒。在这一伪造行为中，诸如“主体”、“灵魂”、“自由意志”等都被捏造出来。 二是“非道德的暴力”。尼采在《道德的谱系》中详细分析了“惩罚”的效用问题，使我们清楚地看到，道德在其“伪造”不能达到目的时，便会借助暴力这种残酷的手段强行达到自己的目的。正因为有惩罚，人们才把那指向外部的本能调转枪口对准自己，从而形成良心、负罪、义务等道德感。基督教道德价值在历史上对“异教徒”的各种残暴更说明了其非道德性。所以尼来说：“为了通过行为制造道德，人们就应该十分非道德……道德家的手段是以往使用过的最吓人的手段；没有勇气去干非道德行为的人，干什么都行，就是不适合当道德家”[6]。 三是“诽谤和谎言”。在说明禁欲主义理想的产生时，尼采强调，正是那些弱者以他们的“叹息”和对生命的消蚀贩卖着道德的箴言。“在这里不停地编织着无比丑恶的阴谋之网——受难者在阴谋反对幸福者和成功者；在这里成功的观念遭到痛恨。为了不暴露这是仇恨而编织了何等样的谎言！滥用了多少华丽辞章和漂亮姿态！……他们用这种技术竞仿造出了德性的印纹，甚至伪造出了德性的声响，德性的金子声响。无疑，他们这些弱者，这些病人膏盲的病人现在已经完全控制了德性”[7]。他们通过自身“哀叹”的谎言和对强者的诽谤而让“群畜道德”成为了统治者。 由此可知，“道德乃是非道德性的结果”。这种作为非道德性结果的道德，“经过长期经验和考察的道德，被证明是有效的生活方式，最后作为规律进入意识，成了主导……这是道德成为主宰的标志”[8]。 由于道德本身的非道德性，它不可避免地只是各种谬误的结果，而且它本身只不过是一种错误，一种有用处的错误而巳。尼来说：“道德是一种有用处的错误，更确切地说，就其最伟大和最无偏见的支持者而育，也是一种被认为是必然的谎话”[9]。 作为非道德性结果的道德，尽管是一种错误，但却是有用的。其有用性就在于“道德对生命的功利性”，它在实际生活中表现为一种“保存原则”，它保护“工具”，保护“平庸者”，保护“受苦人”，保护“低贱者”。—句话，道德作为保存原则是保护弱者的。 在强力意志的支配下，生命总是表现为欢悦、生动、富于激情。一个生命力强大的人，总是时刻受着自己内在的、“主观”的激情的支配，在激情下生活、创造。他就象酒神祭礼上的舞者，跳舞于一切陈旧的戒律之上，超越于善恶之外，用自由的舞蹈跳碎一切伦理。但是，在这种激情之下，个体生命可能会因此而“违背”戒律受到惩罚，也可能因被充溢的激情吞没而自我毁灭。个体为了避免这种内在激情的危害，使用道德来约束这澎湃的内在激情。为了保存自己不至在激情的狂舞下毁灭，我们总是“等同划一，试图使感觉一致，试图接受一种现存的感觉，这乃是一种宽慰”[10]。同时“判断不偏不倚，冷静，因为，人们害怕激情的暴满状态，宁可置身事外，‘客观’”[11]。这样，人开始平淡化、“客观”化。生命的激情在道德的绳索下变得温驯服贴了，人没了“脾气”，也变得平庸了。道德恰恰是通过把人变成这种“平庸者”而又在保护这种“平庸者”中避免着生命激情可能带给人的“危害”。 生命不仅是激情的欢悦，也是生存的痛苦。强力意志的永恒轮回把个体生命置入了痛苦和欢悦的经纬网中，由此，痛苦和欢悦成了生命这条毯子不可或缺的经纬线。正是痛苦，才磨炼了生命的意志，激发了生机。生命力强盛的人，正是在大痛苦袭来之时格外振作和欢快，而生命力弱小的人则在痛苦面前显得萎靡不振。承担起了生命痛苦的人就能体验到生命的欢悦，而无力承担生命痛苦的人就会把生命本身当作负担。正因为此，人们发明了道德，试图用道德这一药方来医治人生的痛苦，安慰“受伤的灵魂”。面对生命痛苦的萎靡者，或者将这种痛苦文饰、投射到“他物”，幻想着以此可以“换回某种幸福，并由此导出“禁欲主义理想”；或者在自己的哀叹中也对他人的痛苦报以“怜惜”和“同情”，而与此同时也“换回”他人对自己痛苦的“怜惜”和“同情”，并由此消解或减轻各自承担的痛苦。道德就这样帮助“受苦人”摆脱了生命痛苦可能带给生命本身的毁灭而保存了“萎靡者”。“萎靡者”把自己打扮成“受苦人”的样子，期求着“别人”的帮助和怜悯。这“别人”也可能是某个抽象的“群体”或天国，在这种企求中，他获得了安慰和平衡，也得到了“保存”。 2、道德是对生命的负价值：危害生命本身 尼采认为：“道德的起源只不过是通向一个目标的许多手段之一，对于我来说，问题在于道德价值”[12]。“我们要批判道德的价值，首先必须对道德价值本身的价值提出疑问”[13]。 在尼采看来，道德本身就是对人的自然的一种阉割。当这种道德成为人类占统治地位的价值时，也就达到了其非自然化（即理想化）的地步，而这个过程和最终目的都是对生命自身的否定。道德发展史实际上就是一部道德逐步敌视生命的历史。道德价值首先把自己说成是对于个人幸福是必要的，因为人必须有一个“目标”，而要达到这个“目标”，获得“意义”，就必须克制自己那有罪的欲望，人只有在“良心”的驱驶下才能达到幸福。进而，这样一种“非道德性”强制接受的道德信念逐步内化为个人的意识，而个人也在这一过程中逐步变为了“群体本能”。于是，道德就不仅仅是某种他者赋予，而是一种自我认识的产物，道德成了一种“自觉”。这种“自觉”的道德进而变为一种人自己内在的声音，这声音似乎是来自“彼岸”的“绝对命令”，它强迫人必须遵循那些社会公认的道德原则，而且确认，遵从了这些普遍原则就是一种美德，就是“崇高”。而此时，人的生命意志本身就在这强大的道德声音面前萎缩了。道德由此从“此岸”世界走向了“彼岸”，并由“彼岸”来统辖“此岸”，完成了逐步敌视生命的“使命”。当此之时，人开始以否定自己的生命为己任：“他对一切都掷以否定：他否定自我，否定自然，否定他自身的自然性和真实性；他把从自身挖出来的东西当作一种肯定，一种可能的、真实的、生动的东西，当作上帝，当作上帝的审判，上帝的刑罚，当作彼岸世界，当作永恒、永久的折磨，当作地狱，当作永无止境的惩罚和无法后算的债务。这种心灵残酷是一种前所未有的意志错乱：人情愿认自己是负债的，是卑鄙的，是无可救赎的；他情愿想象自己受罚，而且惩罚也不能抵销他负的债；他情愿用负债和惩罚的难题来污染和毒化事物的根基，从而水远地割断他走出这座‘偏执观念’的迷宫的退路；他情愿建立一种理想，一种‘神圣上帝’的理想，以此为依据证明他自己是毫无价值的”[14]。总之，“道德价值的非自然化，得出了要创造一个蜕化变质的人种的结论——即创造‘善良的’、‘幸福的’、‘智慧的’人”[15]。 道德对生命的危害是全方位的。尼采说：“道德会危害生命；a）．危害对生命的享受，危害对生命的感激等等；b）．危害对生命的美化和崇敬；c）．危害对生命的认识；d）．危害生命的发展，因为生命试图使自身的最高现象同自身分裂”[16]。生命本是自然给予人的一首欢悦的歇，可道德却将其中美好的音符给消解掉而只留下干枯的数字符号。在道德的普遍统治下，生命的欢悦本身成了恶。人们不仅不能享受生命、感激生命，反而厌恶生命、仇恨生命，甚至逃避生命。为了做一个“好人”，一个“善良的人”，恨不得将自己变为无欲无能无生命的人。尼采甚至将这种情况称为人的“普遍化的零本能”，因为每个人都以为，“甘心为零即美德”[17]。道德也危害对生命的美化和崇敬。生命本是人生之源。生命的祟高性表现在，她是我们一切生存活动和创造活动之源泉和动力，我们理当在享受、感激生命之时崇敬她、美化她。可是，在道德面前，生命本身却变成了邪恶和丑陋。道德是一切行为和现象的最高标准，这一非自然化标准使人对待自然的生命不仅不崇敬、不美化，反而蔑视、丑化生命。我们不仅轻践别人的生命甚至轻贱自己的生命。由于道德使生命显现为“丑”和“恶”，也就遮蔽了生命的本来面目。人们看到的就只是具有“邪恶本能”和“丑陋面目”且张牙舞爪想吞噬世界的生命的假象，生命本身的欢悦性、创造性在这种遮蔽中隐退了，人们已无法认识或者说无法看见生命的本来面目了。更为严重的是，“因为生命试图使自身的最高现象同自身分裂”，即道德同生命相分裂，道德会危害生命的发展。自然的生命的喷薄在道德的严重阻压下，只能形成柏格森所说的“下降运动”了。当生命的本能无法释放其力量，而道德又把枪口对准这些本能时，生命的各种功能就会慢慢钝化。眼耳不再明聪，身体不再康健，力量不再强大。人成了有病的人，这种病就是道德，它的功能就是扼杀生命。 由于道德的危害，生命萎缩了。尼采对此极而言之：“道德就是兽栏”[18]。人被禁闭在道德的铁宠里，变成了病态的、萎靡不振的，对自己心怀恶意的，对生命原动力充满仇恨的，对生命中美好的和幸运的一切充满猜疑的怪种。面对此情此境，尼采惊呼：“道德是一种反对自然，谋求达到更高的种类的反动。因为，它怀疑整个生命（因为生命的倾向被认为是非道德的）——敌视感性（因为最高等的价值被认为是与最高本能敌对的）——‘高等天性’的退化和自我毁灭，因为他们会意识到冲突”[19]。而且事实上，在某种意义上说，“迄今为止，道德的发展是以牺牲下列人的利益为代价的：统治者及其特殊的本能，成功者和美丽的天性们，放荡不羁者和特权者”[20]。 二、尼采对善恶彼岸道德的建构 尼采是一个道德的破坏者，是传统道德的破坏者，是一个非道德主义者。但是，尼采的破坏绝不仅仅是为了破坏，他也不是一个虚无主义式的“非道德主义者”。实际上，尼采非常清楚，道德是人的生活不可缺少的座标系，人不能不对自己的行为作出道德评价和道德批准，这样人才能对自己怀有一种信心。这种信心是人作为人而不是象动物那样生活所必需的。因此，尼采的反道德是站在道德立场上的反道德，是站在真道德的立场上反对假道德。他是先站在自然、生命、生成变化的立场上揭露人间之善恶的虚假，进而，又从自然、生命、生成变化的立场出发给人间制定一种新的善恶评价。在否定了迄今为止的一切道德之后，他的目的是要建立新的道德。这新的道德是什么呢？ 依据尼采论述中所显现出来的“破坏性”语言后面的建设性，我们可以把尼采要建构的新道德称为以生命为基础的善恶彼岸的道德。这种新道德大体包括以下几条基本原则：生命原则、强力原则、个人原则。 1、生命原则：以自然生命为道德价值基础的自然的道德。 在尼采看来，旧道德之所以应该被抛弃，是因为它否定生命、敌视生命、危害生命。相应地，新道德不把生命看作敌人，而是把生命作为新道德的第一原则。尼采把旧的基督教道德称为“反自然的道德”，而将新道德称为“自然的道德”。他说：“我制定一个原则。道德中的每一种自然主义，也就是每一种健康的道德，都是受生命本能支配的”[21]。 那么，什么是生命呢？尼采说：“什么叫生命？这就必须给生命下一个新的、确切的定义了。我给它开列的公式如下：生命就是强力意志”[22]。在尼采看来，正是作为强力意志的生命，是新的价值表的基础，是价值估定者。尼采基于对作为强力意志的生命的信仰而重构的道德，从本质上说是一种反上帝的自然的道德。这种自然的道德首先是以肯定生命为基本内容的道德自然主义，而随之的，便是对作为生命感性的肉体和本能的肯定，以及对生活世界和个人强力之释放的“健康的自私”的肯定。所以，与生命原则相伴，就形成三个附带原则，即肉体、本能和大地。 肉体原则是相对于基督教道德的灵魂原则而言的。在基督教道德那里，肉体受到蔑视，灵魂受到推崇，灵魂之善美与肉体之恶丑形成对照。“‘灵魂’、‘精神’，最后还有不死的‘灵魂’，这些都是发明来蔑视肉体的，使肉体患病——‘成仙’”[23]。而在新道德看来，“肉体这个现象乃是更丰富、更明晰、更确切的现象。因为它按部就班，依次向前发展而不追究其最终的意义”[24]。美丽的肉体，自由但不放荡，向外扩张着自己却怀抱责任与承诺。 本能原则是相对于旧道德的理性原则而言的。旧道德把道德概念化、知识化、非自然化，也即理性化、理想化，然后又反过来以抽象而普遍的理性原则指导人的生活，个人的本能欲望被认为是邪恶而不道德。新道德基于生命原则，认为本能是比理性更本真的东西，理性只不过是本能实现自己的一种工具。生命之实现恰是依赖着本能而非理性。 大地原则是相对于基督教道德的天堂原则而言的。基督教道德把美好的东西都置于天堂里，人必须在此岸世界克制自己以赎罪，力争做一个“善良的人”，以便他日进入“天堂”。新道德基于生命原则，在宣布“上帝死了”的同时也就将彼岸的天堂宣布为虚幻了。人必须立足于此岸，立足于大地，立足于当下此刻的现实生活，在现实生活中磨炼自己，成长自己。 与此同时，从肯定个人生命的自然欲望出发，尼采主张“健康的自私”。“健康的自私”既反对病态的狭隘的自私又反对“无私”的说教。健康的自私是从强力流出的，它源于力量和丰裕，是健康的肉体和强力的灵魂的自我享乐，它强纳万物于自己，通过“消化”再作为爱而给予。一句话，“健康的自私”体现的是“自私者”强大的生命力，它是强力流溢出来的对万物的强行吸纳和吞吐，是强大的自我的表现。“健康的自私”强调个人生命本能的正当性，鼓励个人的自爱、创造和强大。 自然的道德依于生命力的强大，敢于正视和承认现实生活世界本身的流变和无目的，正视和承认现实生活世界本身的轮回和无意义。在这里，创造者立足于大地进行价值的重估和创造，也就是立足于生命和肉体的创造，他把大地作为价值的场所，即把生活世界当作价值的基地。由此，自然的道德便在现实的生活世界中通过生命的自我肯定而为人的生存在生成的现实世界中赋予了意义。 2、强力原则：以强力意志为道德价值标准的自主的道德。 通过对生命意义的追问，尼采在根本上扭转了道德价值建立的基础，把基督教价值的虚无主义性质的基础“置换”成了现实的、活生生的生命。由此，道德不是从“彼岸”上帝发出的“绝对命令”，而是立足于“此岸”生活世界的现实生命所发出的“相对命令”、“自然的命令”，道德成为一种以自然生命为基础的“自然主义”或“应用生理学”。既然道德价值以生命为基础，而生命的本质又是强力意志，因此，由生命而估定的价值便必然以生命力是否强大为标准，即以作为生命之本质的强力意志本身为价值标准。这一标准是超越于善和恶的，它体现了生命道德的完全的自主性。 自然的道德由于把道德价值置于自然的生命之上，它不再从行为的善恶出发来进行道德评价，而是从个体自然生命出发来进行道德评价，只有有利于生命力强大或本身表征着生命力强大的行为，才被判定为道德的或善的、好的；而凡是阻碍生命力或本身表征着生命力乏弱的行为都将被判定为不道德的或“恶”的、坏的。这样一种道德评价标准，尼采称之为“超越善和恶”或“善恶的彼岸”。实际上，“善恶的彼岸”就是要将善恶本身的自然生命依据清理出来，并用更“原始”的生命力的好坏来超越善和恶，而生命力的好坏只不过是一个强力问题，因此，“善恶的彼岸”最终是将价值标准落脚在生命的强力上。当尼采把道德价值的标准置于善恶之彼岸，将强力作为道德价值评价的主体和最高价值标准时，尼采的以自然生命为价值基础的自然的道德就成为一种自主的道德，它是和基督教道德价值下的“奴隶道德”完全对立的。 尼采把强力意志看作是世界和生命的本质，因此，由生命原则必然导出强力原则。依据强力原则，真、善、美等观念将彻底改头换面。在它看来，“善”就是生命力量的强大和增强；“恶”就是生命力量的衰弱和弱化。尼采写道：“什么是善？凡是增强我们人类力量感的东西、力量的意志、力量本身都是善。什么是恶？凡是来自柔弱的东西都是恶。什么是幸福？幸福是力量增强、阻力被克服时的感觉。”[25] 自主的道德由于其生命力自身的强大和丰盈，它表征着生命的上升路线，它强调个体生命自己创造道德价值，并以生命的丰盈性实施着向世界的给予行为。因此，自主的道德的两个基本特征是：创造和给予。创造，在尼采看来，首先就是“一切价值的重新估价”，即从我们个人生命的强力出发，对一切旧有的价值表进行重新评估，将一切已经被认定、被遵守的价值拿到生命的强力面前，为其存在的合理性进行辩护。人作为价值的创造者，正是要在这种重估中，重塑合于生命强力标准的美德。自主的道德作为创造的道德，同时也是给予的道德。因为，创造在本质上就是一种给予，是立足于自己生命力的丰盈的一种给予。这种给予既体现在给事物命名的权利，也体现在对善恶的界定。创造者丰盈的生命力创造价值就是给予价值，他以创造为乐便是以给予为乐。他象永恒给予着的太阳，将光明投入黑暗。而且，也只是在给予中才体现出他的价值来，就象光只有对于黑暗才有意义一样。 与此同时，由强力意志也派生出两个附加原则，即悲剧原则和艺术原则。 尼采把世界和生命归为强力意志的永恒轮回，这就必然导致两重“恶果”：一方面是强力意志的生命形式之间的相互冲突所造成的生命的痛苦，另一方面是永恒轮回所显现的人生和世界意义的虚无。虽然，永恒轮回的强力意志恰恰证明了力的丰盈和生命的不可摧毁性，但也确实让生命本身披上了悲剧的外衣。于是，能否原本地接受下来这无意义的生命，就成为新道德的一个重要标准。如果一个人在清醒地看到生命无意义的真相之后，仍然不厌倦它，不否弃它，而是依然热爱它、祝福它，到了这一步，他便显现出他的悲剧英雄的本色，达到了肯定人生的极限。这就是面对生命的悲剧原则。 出于人生的悲剧性，人就必须以艺术审美的态度对待人生。尼采在其《悲剧的涎生》中就已显现出新道德的这一重要原则。如果说在旧道德下，人过的是一种伦理生活的话，那么在新道德下，人将过一种审美的、艺术的生活。以这种态度面对生活的人，他直面人生的悲剧性真相，怀着一颗强健勇敢的心，欢快而坚定地走在人生之路上，他逍遥于自然中，人群中，不用道德的眼光而用审美的眼光看人和事，能把恶人当荒野的风景欣赏，能把痛苦当空中的彩霞欣赏，他在美中度过一生，而一切痛苦又都在美中得到抚慰。“我们相对来说都是有病的，而艺术家则属于极健壮的种族”[26]。 3、个人原则：以成为你自己为道德价值理想的自我的道德。 以强力意志为本质的生命的现实表现就是单个人的个体生命。因此，生命原则和强力原则便逻辑地导出个人原则。个人原则的基本要求就是：“成为你自己！”这一原则的首要含义是，在自我肯定意义上的每个个体生命对自己生命力量的忠实。尼采认为，要成为自己，首先必须自我肯定。自我肯定就是要每一个人明白他之为他的唯一性和不可替代性，因此，每一个人必须忠实于自己，为自己的生命负责，并真诚地立足于自己的生命去寻求人生的意义。“我们必须在自己面前对我们的生存负责，因此我们要做这生存的真正的舵手，不容许我们的存在类似一个盲目的偶然。”[27]自我肯定意义上的“成为你自己”，就是要每一个人居高临下于他的生命，做他的生命的主人，赋予他的生命以他自己的意义。由于尼采强调每一个人必须首先肯定自我，即肯定生命本身，因此，其善恶彼岸的道德作为自然的道德、自主的道德，同时又是自我的道德。自然是生命的本性，自主是生命的作用方式，自我则是生命的表现方式，它们是三而一的东西，统一的基础就是生命本身。 实现了自我肯定意义上的“成为你自己”，还只是尼采善恶彼岸道德的价值理想的第一步。这一步只是让人认清了自己的本来面目，并要人敢于承认自己真实的“自我”，承认自己的生命本能，并努力去实现它。但是，尼采强调，自我之根本价值在于他是价值的创造者，而自我要成为真正的价值创造者，他就必须要把作为自己生命本质的本能转化、升华为创造的原动力，而不只是直接地将其“对象化”，这就需要自我超越。只有个体生命将自己的原始生命本能升华为创造的动力，并以此创造出新的价值，给自己的生存赋予了独特的意义时，他才算完成了自我超越意义上的“成为你自己”，也才真正地成为了自己。由此，由个人原则就必然派生出两个附带原则即超越和自由。 个人在“成为你自己”的过程中，面对现实的苦痛和生命的无意义，必须以超越精神提拎自己。尼采一再强调，人是要超越自己的。整个《查拉图斯持拉如是说》，其实就是一部“超人”的宣言书，而“超人”作为一种象征，所强调的就是人的自我超越精神。“人是应被超越的”，“超人是大地的意义”、“是纳污的大海”[28]。人正是以这样一种立足于大地的大蔑视的超越态度“成为你自己”的。 当你“成为你自己”时，你也便自由了。自由原则是尼采新道德的必然结沦。一个直面人生惨淡，肩挑生命之苦痛，以强大的生命力和悲剧性、艺术的态度享受生活的人，必是一个自由的人。在尼采这里，自由是人生的最高境界，它内含着力量、估价和创造。《查拉图斯持拉如是说》的首篇讲精神的三种变形就是讲自由的：“我告诉你们精神的三种变形：精神如何变成骆驼，骆驼如何变成狮子，最后狮子如何变成小孩”[29]。骆驼的力量承担着人生的苦痛，狮子的勇敢则重估着一切价值，而小孩的创造和游戏则使人在创造活力中审美地观照、享受人生。这既是自由的三个层次，又是自由的三种状态。自由在自我支配、自我负责和抗拒阻力的过程中，将人生的意义全部凸现出来，而人的生命也便在这自由的欢悦中得到真正实现。 三、尼采道德哲学之形而上基础 尼采之所以坚持以“善恶彼岸的道德”取代“善恶道德”，是同他对世界、人生及道德的本质的看法分不开的。在尼采看来，世界是强力意志的永恒轮回所构成的生成流变过程，它本无目的、无意义、无价值可言。人的生命作为生成世界的一个片断也是如此。但是，人没有目的和意义是不可能生存下去的。于是，为了生存，人开始了“撒谎”，即由强力中心开始透视世界，以自己的透视为基础对世界作出某种解释，这种解释就是评价，就是置入意义。通过这种解释和评价，人为自己形成一个“外观世界”，为没有意义的世界和人生找寻到某种意义。正是在这个意义上，尼采把一切认识形式都当作价值形式，把形而上学都当作价值体系。 道德也是一样，它只不过是人为了使无意义的生成世界和生命具有意义而形成的一种解释，一种“外观”，并不意味着世上或人生就有实在的道德这样的东西。尼采说：“道德现象是不存在的，只存在对这种现象的道德解释。”[30]“根本不存在道德事实……道德仅是对一定现象的解释，确切地说是一种误解”。“道德只是记号，只是征候学。”[31]也就是说，道德只不过是人对世界和人生所作的诸多“解释”（即透视）之一，它所形成的只是一种“外观世界”，因此只是“一种误解”，或者说一种谎言。但是，人必须撒谎，没有这些置入意义的谎言，人是不可能生活下去的。 由于道德是由生命强力所发射出的一种透视和评价，因此，生命强力是比道德价值更根本的价值。尼采说：“道德价值乃是表面价值，同生理学价值比较来说。”[32]尼采所说的“生理学”就是生命的意义。正因为如此，尼采反对基督教善恶道德观将道德价值凌驾于生命价值之上，说它否定了生命，危害了生命。尼采要通过“善恶彼岸的道德”来肯定生命的价值，高扬生命的价值。那么，为什么道德价值会凌于生命价值之上呢？尼采认为，这是由于生命力衰弱而不愿或不能正视道德价值的“解释”性质，不愿正视它所具有的“外观”和“谎言”性质，把“外观”当成了真实，把“谎言”当作了真理。但是，这种“当作”并不意味着它本身就是了。尼采说：“真理是我们已经忘掉其为幻想的幻想，是用旧了的耗尽了感觉力量的隐喻，是磨光了压花现在不再被当作硬币而只被当作金属的硬币。”[33]尼采是要用“积极的虚无主义”让人正视道德价值绝对化后的虚无主义性质，正视道德本身的“谎言”性质，“外观”性质，并勇敢地把它当“谎言”，当“外观”接受。因为人生是需要“谎言”的（当然不是道德意义上的谎言，而是生命意义上的谎言）。 尼采的道德哲学并不是一般意义上的道德哲学或者伦理学，它是一种本体意义上的生命意义哲学。尼采整个道德哲学的出发点和目的，便是为生命赋予意义，他是站在生命立场上否定旧的道德价值，而又站在生命立场上呼唤新的道德价值的。这样一种以生命的意义为核心的道德哲学剥离了道德价值对生命价值的“遮蔽”，生命价值获得了“澄明”和“敞亮”，确定了生命价值的一阶地位。这一思路对现代哲学，尤其是存在主义哲学以极大的启发。海德格尔的以生存状态为基础的“原始伦理学”，萨特对人的生存意义的行动阐释等无不有尼采的影响，而且存在主义大师们如海德格尔、加缪、雅斯贝尔斯等都自觉地研究尼采，吸取其思想精华。所以，雅斯贝尔斯说，尼采“带给西方以颤栗，而此项颤栗的最后意义现在还未估定出来”[34]。斯宾格勒则称：“在尼采首先写出‘重估一切价值’这句话以后，我们生活其中的这个世界的精神运动才最后找到了自己的公式”[35]。加缪则说：“由于有了尼采，虚无主义似乎变得有预见性。……他自称是欧洲第一位彻底的虚无主义者，但这并不是出自对虚无主义的偏爱，而是现状决定的。因为他太伟大了，他不能拒绝时代给他的遗产。”[36]美国哲学史家杜兰特则明确地说：“他预言‘未来’要把‘过去’划分成‘尼采纪元前’和‘尼采纪元后’两个时期，他确成功了……令欧洲哲学的空气更明净更新鲜的是，因为尼采曾动了笔。”[37]艾里克逊则说：“尼采可以说是后现代性之父”[38]。罗蔕则干脆就把20世纪的欧洲大陆哲学直接地称为“后尼采的大陆哲学”[39]。总之，有形的尼采死了，无形的尼采仍然活着。他时而作为幽灵缠着人们的手足，时而作为惊雷响在思想的天空。不管我们是否喜欢他，我们都不能不正视他。 尼采说：“在很大程度上我们的认识不足以测度我们行为的价值……我们缺乏客观地面对价值的可能性，即使我们谴责一种行为，也不是作为法官。而是作为党派……”[40]。既然没有道德事实而只有对现象的道德阐释，那么我们就必须承认，任何阐释都是带有先见的“视界融合”。本文对尼采道德哲学的解读，作为对阐释的阐释，必然“不是作为法官”，甚而也“不是作为党派”，而只是作为一个具有“阐释学先见”的个人对尼采道德哲学的理解。因为尼采不需要偶像，也不需要绝对化。 [1] 转自周国平：《尼采：在世纪的转折点上》第179页，上海人民出版社，1986年。 [2] 尼采：《权力意志》第100页，商务印书馆，1991年。 [3] 尼采：《权力意志》第412页，商务印书馆，1991年。 [4] 尼采：《权力意志》第664页，商务印书馆，1991年。 [5] 尼采：《权力意志》第579页，商务印书馆，1991年。 [6] 尼采：《权力意志》第570，商务印书馆，1991年。 [7] 尼采：《道德的谱系》第65页，三联书店，1992年。 [8] 尼采：《权力意志》第518，商务印书馆，1991年。 [9] 尼采：《权力意志》第573，商务印书馆，1991年。 [10] 尼采：《权力意志》第664—665，商务印书馆，1991年。 [11] 尼采：《权力意志》第665，商务印书馆，1991年。 [12] 尼采：《道德的谱系》第5页，三联书店，1992年。 [13] 尼采：《道德的谱系》第6页，三联书店，1992年。 [14] 尼采：《道德的谱系》第71页，三联书店，1992年。 [15] 尼采：《权力意志》第513—514，商务印书馆，1991年。 [16] 尼采：《权力意志》第638—639，商务印书馆，1991年。 [17] 尼采：《权力意志》第546，商务印书馆，1991年。 [18] 尼采：《权力意志》第570，商务印书馆，1991年。 [19] 尼采：《权力意志》第686，商务印书馆，1991年。 [20] 尼采：《权力意志》第686，商务印书馆，1991年。 [21] 尼采：《尼采文集·查拉斯图拉卷》第323页，青海人民出版社，1995年。 [22] 尼采：《权力意志》第181—182页，商务印书馆，1991年。 [23] 尼采：《权力意志》第106页，商务印书馆，1991年。 [24] 尼采：《权力意志》第631，商务印书馆，1991年。 [25] 尼采：《尼采文集·权力意志卷》第292页，青海人民出版社，1995年。 [26] 尼采：《权力意志》第509页，商务印书馆，1991年。 [27] 尼采：《权力意志》第118页，商务印书馆，1991年。 [28] 尼采：《查拉图斯持拉如是说》第6—7页，文化艺术出版社，1987年。 [29] 尼采：《查拉图斯持拉如是说》第21页，文化艺术出版社，1987年。 [30] 尼采：《权力意志》第181页，商务印书馆，1991年。 [31] 尼采：《尼采文集·查拉斯图拉卷》第335页，青海人民出版社，1995年。 [32] 尼采：《权力意志》第517页，商务印书馆，1991年。 [33] 尼采：《哲学与真理》第106页，社会科学出版社，1992年。 [34] 考夫曼：《存在主义》第167页，商务印书馆，1987年。 [35] 斯宾格勒：《西方的没落》第6页，商务印书馆，1963年。 [36] 伽缪：尼采和虚无主义，载《文艺理论译从》第三辑，中国文联出版社，1985年。 [37]杜兰特：《西方哲学史话》第25页，书目文献出版社，1989年。 [38] 美国《今日哲学》1990年夏季号 [39] 罗蒂：《后哲学文化》第10页，上海译文出版社，1992年。 [40] 尼采：《权力意志》第564页，商务印书馆，1991年。 (责任编辑：admin) |