|
论亚里斯多德的理性观 何仁富 在通常被认为是亚里斯多德神学思想的集中论述的《形而上学》第十二卷，亚里斯多德比较系统地阐述了他对理性的看法。本文将依据“形而上学”第十二卷的内容疏理出亚里斯多德关于理性的基本思想，并试图给它一个历史定位。 一、理性是推动万物的第一动者。 亚里斯多首先从世界的运动这一视角切入，并依据其关于本体的学说，认为存在着三类本体，即“永恒的感性本体”（如天体）、“不灭的感性本体”（如地界）和“不灭的本体”（如形式数目等）。进一步，他指出，对于“后一类本体，我们必须说明宇宙间应该有一个永恒不动变本体，”因为“诸本体为最先存在的事物，如本体均为可灭坏，则一切悉皆灭坏”。紧接着，亚里斯多德从四个方面进行论证，推论出第一动因的存在。 首先，从本体与运动和时间关系论证。亚里斯多德认为，运动是不生不灭的，永远存在的，时间也是这样。“说运动或存或亡，时间或存或亡，这都不可能”。亚里斯多德这里运用的论据，是他在“物理学”第八卷中已详细讨论过的了。在他看来，就一个一个具体事物的运动变化而言，总是有生灭变化的，但就整个运动变化说，它却是没有生灭的。如果它有生，则在运动之前难道没有运动？如果它有灭，那么在运动以后呢？因此，既然存在不可毁灭的运动，便必然存在有不可毁灭的本体。关于时间，同然。因为如果说时间有生灭，也会存在“时间之前”和“时间之后”的问题。 其次，从潜能与现实的关系论证。他说，如果有东西只是能运动而事实上却没有现实地这样做，那就并不必然有运动。因为只是能运动，还只是一种可能而并没有现实。在这种情况下，即使我们假定有永恒的本体，如象那些主张有“理念”的人，也是不够的。因为如果这个永恒的本体如“理念”本身不包含产生变化的原因，本身并不就是动因，那也不能说明运动；而且即使说这个永恒的本体是活动的，也还不够，因为如果它的本质是潜能而不是现实，而潜能的东西可能是、也可能不是；如果它不是，还是没有永恒的运动。在这种情况下，无论我们假定有多少本体，也无济于事。亚氏认为，永恒的本体“必须有这样一个原理，其要立即实现。”这样的本体是不带任何质料的本体，是完全的现实性，因为有质料就有潜能，而不能使之成为完全的现实的本体。这一不带任何质料的完全的现实的本体，才能成为永恒运动的原因。 再次，从反面论证。亚里斯多德通过前两个论证，得出了本体永恒和现实的结论，进而他通过反面论证，指出，这永恒的现实的本体是在先的。按照通常的说法，总是潜能在先而现实在后。但如果这样，世界就只能永远是浑浊一片，任何存在和运动都不可能了。“苟以此意为诚然，则万物不灭有；一切能存在的事物现今可能并未存在”。亚里斯多德说，这就是为什么有些人要假定有永恒的现实性存在的缘故，如留基伯和柏拉图。因为他们认为总是永远有运动的。但是，亚里斯多德又批评他们，因为他们没有说明为什么有运动以及运动是什么，没有说明运动的原因。在亚里斯多德看来，任何事物都不是胡乱运动的，总是有东西使得它运动，或者由于它自己的本性，是自然的运动，或者由于外力推动它运动，或者由于理性或别的东西的影响。要言之，必有一现实的东西在先，而使运动成为现实。因为，如果潜能在先，潜能自己不会运动，不能成为现实，必须有另一种力量使它运动；这种力量不能是潜能，必须是现实。显然，现实必须在先。[1]这种现实在先，按亚里斯多德的说法，就是邮阿那克萨戈拉的“努斯”表现出来的，也是由恩培多克勒的“爱”与“恨”表现出来的。这些“理性”、“爱”和“恨”就是现实性，就是动因。 最后，从圆周运动的永恒同一论证。亚里斯多德认为，总有东西在不停止地运动，这是一种圆周运动。这种圆周运动不仅在理论上存在，而且实际上也可以看到，“第一天”的运动就是永恒的圆周运动。圆周运动必然有东西在使它运动。那些既主动又被动的东西是在中间的，所以必然有一主动而不被动的“不动的动者”，“这就是永恒常规运动的原因”。它是永恒的、是本体、是现实性。 通过这些论证，亚里斯多德认为，永恒的现实的在先的本体是事物运动的最后原因，是第一动者。而这永恒现实在先的本体，不是别的，就是“理性”。 二、理性是统领万物的善。 当亚里斯多德把万物的运动归因于那最原始的“不动的动者”时，他就必须解决这一问题：这一“不动的动者”如何使其他事物运动起来并保持这运动的永恒性的？为此，亚里斯多德将这完全的现实的在先的理性规定为统领万物的善，通过它的被欲望和被向往来运动万物。 亚里斯多德首先指出，那只运动而不被动的永恒本体的运动方式，不同于其他中间性的运动，它的运动方式是被欲望和被向往。这种永恒的实体之所以以被欲望和被向往的方式运动他物，盖因为它本身是最初的最好的。亚里斯多德说，欲望的对象和理性的对象基本上是相同的，因为改变就是以好的东西即“善”作为自己的目的；而真正好的东西，真正的“善”，是只有理性才能认识的。所以，欲望和理性相比，应该说欲望服从理性而不是相反。亚里斯多德在这里更具体化了苏格拉底、柏拉图的“善”的概念。他指出，尽管欲望和理性都以“善”为目的和对象，但“欲望所求为虚善〈外表事物〉，理性所求为真善〈真实事物〉”。换言之，欲望所见到的，只是现象，是“好象”是善的；只有理性才能认识真正的善。由此，理性高于欲望，是欲望应该遵循理性，即“欲望自应后于思想，而思想故当先于欲望”。 接着，亚里斯多德指出，“理性动于理知对象，对反两系列中的一列本身就是理知对象”，在这一系列中，占第一位的就是“善”，它是最好的。其实，亚里斯多德这里所说的“理性的对象”，实际上并不是别的什么东西，就是事物运动所要达到的目的。所以，亚里斯多德便进而从目的因角度进行分析。他说，目的因是表示某种存在。一种活动由于它的善才完成，这就是动作所要达到的那个东西，即目的。作为目的因，它本身是不动的，但因为它被“爱”，别的事物想要达到它，这就产生了运动。“极因于其所喜爱产生动变，其它一切事物则依所动变而行其动变”。目的因不象其他东西，作为一个自身不动的动者，作为完全现实存在的本体，它的存在是必然的；因为它是必然的存在，它的存在方式就必须是善，这是“第一原理”。亚里斯多德还对这作为“第一原理”的善的必然性作了说明，说它是必然的，因为它和一般自然冲动不同，是一种必然的力量，没有这种力量，善就不可能了，所以它只能以这种方式存在，不能以另外的方式存在。由此，亚里斯多德得出了结论，那最后的目的因是善，它只能是必然的存在；它不能以别种方式存在，它是不动的，又是永恒的动者。 既然理性的对象和原则就是“善”，“于是，宇宙自然与诸天就依存于这样一个原理”。作为生存于世间的人，当我们“俯仰于这样的宇宙之间”，我们也能够享受善这种最好的生活。只不过我们能够享受的时间太短了。善是永恒的，我们的生命是有限的。善的现实就是愉快，是幸福，所以我们醒着、知觉、希望、回忆，特别是达到理性，那是最愉快最幸福的。“吾人由此所享受之活动与实现，以为觉醒，以为视听，以为意想，遂无往而不盎然自适，迨其稍就安息，又以为希望，以为回忆，亦无不悠然自得”。 这样，亚里斯多德便把作为理性对象和原则的善，不仅规定为致万物动的“不动的动者”，而且是宇宙间万物和人类生存的最高标准和最高境界，善作为理性的对象和原则由此统领万物。这种统领万物的善、理性，亚里斯多德就将它称为“神”。 那么，善或至善在宇宙中是作为一个分离而独立存在的东西还是作为它的各部分的秩序而存在的呢？亚里斯多德认为，可能这两种方式同时存在，他举军队为例说，在军队中，善既表现在军人之有秩序，也表现在军队的领袖的善于指挥，而在这两方面中，善更表现为领袖方面，因为领袖不依赖秩序，而秩序却依赖领袖，“秩序出于首领并非首领得于秩序”。由此观之，亚里斯多德认为善可以有两方面，一是在事物之内，它的各部分很有秩序；一是这个秩序的安排者即指挥者。而后者是最高的绝对的独立存在。因为善就是理性，就是神。理性和理性所安排的秩序相比，理性当然高于其所安排的秩序，秩序依赖理性，而不是理性依赖秩序。世间万物，都是由理性安排秩序的，尽管它们的秩序是彼此不一样的。世界一切，都被安排于一个目的，在此目的下，它们彼此相关。 总之，一切事物都分有最高的理性——善，在这一点上它们是相似的，只不过不同的事物分有善的程度不同而已。“这些共同的善业，就是人类本性的组成要素，其它的机体也都相似地各有共通的善业为大家向往的目标”。 三、思想思想自身。 在对理性进行了“动力因”和“目的因”的界说后，亚里斯多德进一步对理性自身进行了阐释，这种阐释主要体现在他的两个著名论点，即“理性和理性的对象同一”和“理想思想自身”。 亚里斯多德在得出“善”是理性的对象和原则这一结论时作了一个重要推论：理性所对付的对象，就是它本身是最好的东西即善；完全意义的理性也就是完全意义的“善”。理性分有了它的对象的性质即善，它思想，就是想它自己；当它和它的对象相接触，并且想到它时，理性也就变成为理性的对象。所以，“理性和理性的对象是同一的”。因为那个能够接受理性的对象的东西，本身就是理性。当理性持有对象时，它是主动的，这就是理性所包含的神圣因素。亚里斯多德甚至将这种理性思想其对象（即思想其自身）的静观称为“神思”，而且说“其为乐与为善，达到了最高境界”。 亚里斯多德在这里论证理性与其对象同一时，是以“善”为中价的。因为理性是“善”，理性的对象也是“善”，所以理性和理性的对象是相同的。“善”这一苏格拉底——柏拉图哲学中的中心概念，在亚里斯多德建立自己的理性本体论时同样起了关键的作用，只不过柏拉图还只是把“善”比作太阳，它普照对象而使“善”被认识，而亚里斯多德则以逻辑的方式给以强得多的论证。这种以善为内容的理性和对象的统一，就是“神”。神总是在善状志中存在，而我们却只能有时候做到这一点，所以我们只能敬佩神、赞美神，神越好，我们就越加敬佩和赞美它。作为神的理性的现实性就是生命，因此，生命也是属于神的，神的自我依存的现实性就是最善的、永恒的生命。“因此，我们说神是一个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神”。 神就是理性，就是最高的善，它是人们敬仰的对象，人们企望设能达到这种善的状志，但只在有些时候可能达到它。那么这一至高至善的理性究竟“如何运思”呢？正如亚里斯多自己所说的，“我们注意到思想是最虔敬的事物，然而若欲问思想如何安排方能成其虔敬，这就会引起多少疑难”。因为当理性被区分为“神思”和“人思”时，“神思”因素以自身之清纯为思想对象，故不失其至善；而“人思”则会因思想对象多歧而使思想本身亦趋于混乱。由此，亚里斯多德对理性“思想什么”的问题给以了充分论证。 如果理性以“无”（即不存在）为对象，“则与人入睡何异”，由此理性也就谈不上什么尊严。而如果理性在进行思想活动时，“还得有所赖于另一些事物，那么它的本体就不是思想活动而是一个潜能，这就不能成为完善的本体；正是由于思想活动，理性才获致其至善。”换言之，如果理性不是思想的活动，而是潜能，这样，只有思想的对象才是高贵的，而思想本身却成为讨厌的劳动了。理性的潜能，只有在它想到了那个最好的对象时，才成为现实，如果不是这样，理性本身就不是最好的“善”了。那么，理性究竟想什么呢？亚里斯多德说，只有两种可能，或是想它自己，或是想某些别的东西。若是想别的东西，则是想同一个东西还是不同时候想不同的东西，是想高贵的东西还是想低下的东西，这是有不同的。“明显地，〈理性既已预拟为自身不作运动〉这当致想于最神圣最宝贵的事物而不为变化；苟为变化这就成为运动而且会每变而愈下”。所以，理性只能，也必须想它自身。理性在思想，就是思想理性自身。这就是说，“若以理性为至善，理性〈神心〉就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的一种思想”。 作为“神思”的理性思想自身，而作为“人思”的理性，当它以感觉、意见、理性等方式认识对象时，也会偶尔思想自身。亚里斯多德说：“如果想与被思想者既为两异，则思想活动与所得的思想便各有不同，则心之所善又何所属取？我们这样答复，在有些事例中知识是思想对象”。比如在“制造学术”和“理论学术”中，“在非物质事例上，思想不异于思想活动，思想便合一于思想对象”，亚里斯多德强调，作为“人思”的理性是复合物体的理性，而作为“神思”的理性是不能分的。理性以它自己为对象是永恒的、不变的，“人心只是偶然者已而已（人心之为善即有异乎全善，故不能不有时而致想于不善，惟在全人生中追求其达于至善了，惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想”。 这样，在亚里斯多德看来，理性不能不思想，又不能思想潜能的东西，也不会思想其他的实现出的东西，它不同于感觉意见等，而且是不可分的。由此，理性就只能完全现实地思想理性自身。 四、亚里斯多德理性观的历史地位。 对于通常被称为“神学”的亚里斯多德的理性观究竟应该作何评价，多有歧义。罗素等人认为不值一提，而黑格尔则从自己的绝对理性主义出发片面强调其中的某些方面。但是，这些评论的一个共同缺陷就是缺乏一种历史的观照。笔者以为，对于亚里斯多德的理性观，我们首先应从他整个哲学思想出发给以评价，然后从它在希腊哲学中的地位给以评价，最后还得从它对以后哲学史的影响给以评价。基于此，笔者以为，以下几方面是值得注意的： 第一、亚里斯多德的理性观是他整个哲学思想的必然结论。这可以从三个方面给以说明：首先，亚里斯多德将哲学界定为关于存在之为存在的学问，是对本体的原理和原因的追问。既然如此，这种追问就必然要以存在之为存在的根基为归宿点，换言之，要以最后的也是最初的永恒本体的原理为最终结论。而理性作为善、作为神，恰就是那作为存在的根基，就是那最初的永恒本体。因此，从亚里斯多德哲学的本性说，理性观是它整个哲学思想的必然归宿。其次，从形式质料学说看，亚里斯多德在总结先贤的思想的基础上，试图用形式和质料来说明事物的生成和构成，任何具体事物都是由质料和形式构成的，但质料是被动的，惰性的，只有形式才能给事物命名，形式是事物的本质。形式是现实的规定，因而高于潜能的质料，形式是质料追求的目的因而引起事物的运动。进而，亚里斯多德用形式质料相对的理论推出了纯质料和纯形式的存在。而纯形式是自身同一、满足、完善、现实的，它就是理性的神。再次，从潜能现实说看，亚里斯多德认为，潜能和现实是就事物的动态而言的，潜能是事物的可能的状态，而现实则是已经获得某种确定存在形式的存在，事物的运动就是由潜能到现实的桥梁。在二者的关系上，亚氏强调，现实先于潜能，现实在定义上先于潜能，在时间上先于潜能，在本体上先于潜能。由现实的事物产生潜在事物，而这潜在的事物又变成现实的事物。由是，世上必存在一个纯现实而不包括任何潜能的“第一动者”，而且它也是目的本身，这个纯现实的作为目的本身的“第一动者”，就是理性——善——神。 第二、亚里斯多德的理性观是希腊启蒙运动理性觉醒的逻辑结果。早期希腊自然哲学家们往往将本体上的个别与一般的区分同认识上的感性与理性的区分同一起来，使理性还处于一种完全自发的状态。而希腊启蒙运动则以理性的自觉为武器全方位确立人的主体地位。最早以启蒙方式讨论理性的，当推希腊启蒙运动的先驱阿那克萨戈拉，他为了解释种子生成世界的运动，提出了“奴斯”说。在阿那克萨戈拉那里，奴斯具有诸多特性，如无限；永恒；自为；独立；普遍者；无所不在；最大的洞见力；最精细；万物的推动者；自动等等。奴斯是万物生成和运动的动力因和目的因，而且具有抽象的理性认知功能。在阿那克萨戈拉到雅典后，智者们也以其相对主义和人本主义启雅典人之蒙。高尔吉亚的怀疑论和普罗太戈拉的相对主义既使人感觉到了自主性，有了理性的觉醒，又使他们在觉醒后失去了支撑。于是才有苏格拉底对“善”的追求。苏格拉底以其“认识你自己”的理性原则，“知识与德行相统一”的善的原则和合目的性原则而成为希腊启蒙运动的旗手，也使人们在智者的相对主义破坏后寻到了普遍的理性。但苏格拉底仍然强调，个人的理性毕竟是有限的、非完美的，只有绝对的善、神才具有完美性。可以说，阿那克萨戈拉从本体意义上对奴斯的界说和苏格拉底对普遍性理性的追求，是亚里斯多德理性观的直接理论来源。亚氏关天理性是第一动者、是统领万物的善的思想是对阿那克萨戈拉奴斯说的深化，而他关于神思和人思的区分以及对最高善和神的信念，则几乎直接源于苏格拉底。因此，我们可以说，亚里斯多德哲学作为希腊启蒙运动的完成形态，在其理性观中表现得最为充分和明显。 第三、亚里斯多德理性观是欧州哲学史的第一个系统的理性本体论，并直接影响了中世纪经院哲学和近代绝对理性主义。亚里斯多德的理性观不只是一般地给理性一些界说，而是从本体意义上对理性进行了系统阐释并赋予了理性以本体论地位，可称之为理性本体论。亚氏的《形而上学》本就是关于本体的学说，其内容大致可归纳为四部分，即原因论（卷1），存在论（卷4），本体论（卷7、8、9），理性论或神论（卷12），原因论是导论，其他几部分都是寻求根本原因的，而存在论和本体论属于整体和部分的关系，理性论则既是其存在论、本体论的逻辑结论，也是其存在论和本体论的理论支点。亚里斯多德并没有试图从认识意义上去探讨理性的认知功能，而是从世界的根本原因即从本体论角度将理性归为世界运动的“第一动者”和事物秩序的“终极目的”，以动力因和目的因来界定理性，并强调理性以自己为对象，这就在本体论意义上赋予了理性以本体论地位。理性的这一地位只是曾经被阿那克萨戈拉假定过，而系统地阐释和逻辑的论证，亚里斯多德则为第一人。所以，我们说亚氏的理性观是西方哲学史上第一个系统的理性本体论。这一理性本体论使早期的自然本体论得以终结，又开启了后世经院哲学理性神学本体论和近代绝对理性本体论。经院哲学直接继承了亚氏的理性神学思想，尤其是他认为，神就是现实性，是最善的、永恒的生命，神是人们永远追求的目的，以及他以善为中介对理性、神的论证，在相当意义上启发和影响了经院哲学家们尤其是托玛斯·阿奎那关于上帝存在的本体论证明和以理性为神学本体论作论证的方法。在近代，亚里斯多德的理性本体论又成了绝对理性主义的强大思想武器，对黑格尔的影响尤为如此，而黑格尔也站在自己绝对理性唯心主义的立场对亚里斯多德理性一神学思想给予了极高评价，称“再没有比这个更高的唯心论了”。[2]甚至在现代，亚氏的理性一神学思想对现代西方某些哲学流派仍然有着深刻的影响。 [1] 在《形而上学》第九卷第八章中，亚里斯多德从几个层次详细讨论了现实先于潜能的观点。 [2] 《哲学史讲演录》卷2，第295页。 (责任编辑：admin) |