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论苏格拉底的“善的原则” 何仁富 苏格拉底“善的原则”是他对“理性原则”的展开和深化。在“认识你自己”的理性原则中，苏格拉底强调，人必须首先承认自己的无知，自知无知乃一切真知之始；然后，他又通过灵魂、理念和回忆给人指出了由“无知”到“知”的途径。在苏掐拉底看来，这“知”绝不是纯粹的“知”（即关于自然的认识），而是同人的“行”（即德行）相统一的。因为纯粹的“知”是不可能有的。这样，他就将“认识你自己”的理性原则进一步展开，升华为“知识与德行相统一”的善的原则。 一、伦理学的科学化：知和行的结合 苏格拉底所关心的，也是他那个时代所要求的，不是自然而是人事。据此，他通过理性原则对科学进行了规定，强调“科学的基本性质是概念的思维”，“就形式而言，科学是概念结构；就其内容而言，科学是伦理学。”因为科学“只有在实践生活领域中”才能完成它的任务[1]。于是，苏格拉底便表示，他是完全没有能力去完成对天上和地上的事物的研究了。相反，“至于他自己，则愿意不时地讲与人类有关的事情，研究研究什么是虔诚的，什么是不虔诚的；什么是适宜的，什么是不适宜的；什么是公道的，什么是不公道的；什么是明智的，什么是不明智的；什么是刚毅的，什么是怯懦的；什么是治国之本，什么是一个善于治人者的品质，以及其他的题目。”[2]这样，苏格拉底就把他自己哲学研究的目的和对象彻底地同早期自然哲学家区别了开来。 苏格拉底的这一哲学转向，无疑是对传统哲学的挑战，也是对当时现存的伦理法律制度 的挑战。“因为这个民族的伦理正如一般古代民族的伦理一样，就在于把伦理当作伦理的本性，作为现存的共同体，并没有取得在个别意识中的个人确信这一形式，而只是采取确信直接的绝对这一形式。这就是通行有效的、现存的法律，并没有经过检验和考究，这种伦理就是至高无上的东西，而这种伦理意识也是自身满足的。”[3]但是，启蒙运动的原则是不承认任何未经检验的权威。觉醒的自我意识“要求对这种法律也要从真理来设定和理解，——也就是说，要求法律之中也必须有自觉意识”[4]。普遍的精神在实际生活中失去了其绝对性，人们便只能到自己的意识中去寻找。苏格拉底正是带着这种感情去唤醒别人的伦理意识，使人意识到在自己的思想中便拥有真和善，亦即拥有认识真理和产生道德行为的潜在能力。 苏格拉底强调，人的灵魂已先在地拥有事物的理念和善的理念，人对事物的认识和对美德的追求，就是对事物的理念和善的理念的认识，而这种认识在本质上是回忆。由此，苏格拉底便把知识和行为（德行）统一在善的理念之下了：知识就是对善的理念的认识，而德行则是对善的理念的追求，认识和追求是统一的。 由于这种统一，苏格拉底一方面把自在的道德提高到知识的水平，使伦理学科学化（不再是自在的而是注入了自觉意识的自为的伦理），另一方面又把知识推广到社会的范围，使知识人化、社会化（知识不再是自然哲学家们那里的由于对自然的惊异为知识而知识，而必须为人的生活实践、社会实践服务）。知和行，认识和行动，知识和德行，不再是自在的分裂的，而是自为的、有机统一的。这就是苏格拉底科学化的伦理学的含义和根本内容。 二、德行即知识：无知即恶 苏格拉底“知识与德行相统一”的善的原则，包含着两个既互相联系又相互区别的方面， 即：“德行即知识”和“知识即德行”。“德行”一词，不仅是品德意义上的，而且是功能意义上的，如木匠能做好本职工作，就是有德行。在苏格拉底那里，“德行”常与“能力”大同小异。德行既是作为主体的人的某种品德，又是人对客体的某种“属性”的把握，人对这种属性的掌握（即客体的人化）就是一种知识。这就是“德行即知识”的原来含义。 苏格拉底很清楚，他那个时代具有决定意义的因素乃是，知识和科学已经取得了实践的、政治的和社会的意义。他通过理性原则，批判了智者派的相对主义，并进而提出了估价人及其行为的客观标准：人的才能（德行）在于他的洞见（知识）。在苏格拉底看来，一个人如果感情用事、随自己不清楚的设想行事、随传统的习俗行事，他也许能做得对；但是，他并不理解，也不能肯定有无结果。一个人只有对事物、对自己有正确的认识，才能够行为正确。知识是使人能干、使人有用的所有品质的基础，是一切个人才识的基础。 那么，德行基于什么样的知识呢?苏格拉底认为，它首先是对与行为有关的事物的确切知识。一个人应该理解他的职责，工匠当然得懂得自己的业务，农民理应知道如何种庄稼，只有这样，他才能成为有德行的人。正如我们发现在每个行业中有才干的人就是那些彻底熟悉业务并懂得他的工作对象的人，因此，在公民生活和政治生活中也应如此。所以，苏格拉底劝领导者要知人善任：“当一个好的领导人最重要的是怎样用人，要善于指派每个人去做最适当的工作。”[5] “在所有事情上，凡受尊敬和赞扬的人都是知识最广博的人，而那些受谴责和轻视的人都是最无知的人。”[6] 其次，苏格拉底认为，德行还基于对善的认识。在苏格拉底看来，现实的、具体的道德行为都是矛盾的，具有相对性，而德行作为知识，则是绝对的、永恒的。而这种绝对和永恒就是基于对绝对的、永恒的善的理念的认识。人们只有认识了道德的含义，才可以做出符合道德的行为（德行）。不过，这种对善的认识绝不是求诸己外，而是求诸自己的内心，因为善作为理念早已存在于人的灵魂之中。人可以在别人的启发下，通过回忆认识到善，由此便可以有德行。所以，苏格拉底一方面宣称德行既然是知识，知识可教，德行也可教，另一方面又指出，没有人可以传授德行；德行是不可教的，德行是神赋予的天赋本能[7]。表面看起来，这两方面似乎是矛盾的，其实是统一的。因为一方面，德行是知识，是可教的；另一方面，这种知识是先在于人的灵魂之中，而不是其他人传授的。那么，为什么还会有教和学呢?苏格拉底认为，尽管善的理念先在于每个人的灵魂之中，却并不是所有的人都认识到了它。因此，必须通过教育，使具有善的理念的人认识（回忆）到善，拥有道德的知识，了解到善和恶的区别，从而成为有德行的人。 与德行即知识相应，苏格拉底强调：无知即恶。在他看来，如果没有知识，人就会听任主观的武断；或者为道听途说、似是而非的意见所左右；或者为传统习俗所左右。由此，人也就不会有德行，这也就是恶。“恶”既指与善相对的罪恶；也指失败等。一个人如果不懂得善是什么，当然不可能为善（德行），一个人没有关于事物的知识，同样不可能有德行（成功）；德行出于知，而恶则出于无知。苏格拉底甚至认为：“有意说慌（或犯错误、失败）优于无意”（当然，苏格拉底下文还会说：“无人有意为恶”）。在苏格拉底看来，“有意说谎”至少表明他拥有真知，而“无意说谎”则表明他根本无知。前者是能为而不为，后者是“不能为而不为”。不能为而不为是无知、无力，其结果必定是恶。能为而不为的情况就不一定都如此，因为能为而不为之所以出现，表明人的行为既非根据—己的好恶利害，也非只根据一己之“责任”、“义务”等，而是根据一个更大的“原则”[8]。在这种情况下，我们就必须把他纳入集体、社会之中而不只是把他作为一个个体来评价了。 三、知识即德行：无人有意为恶 苏格拉底一方面把道德知识化，把道德、伦理提高到知识水平，提出“德行即知识”；另一方面，他也给知识充实以社会的人的内容，强调“知识即德行”。苏格拉底反对早期自然哲学家那种为知识而知识的“纯粹知识”，强调人们不应该把注意力放在自然上，而应该研究诸如虔诚、公道、勇敢、明智等等这些与人类有关的事情上。如果人们在与人有关的社会事物和善的理念上获得了知识，它也便对社会和人具有一定的作用和功能，也就是德行。 在这里，苏格拉底特别强调知识和行动的统一，“真知必行”。因为人是社会的人，生活在社会之中，人时刻都过着社会性的生活。生活要求人们有知识，而这种知识本身必然包含着行动。比如，有木匠知识的人必表现出木匠的德行；懂得勇敢的人必然在战斗中表现好；知道自制的人必然在生活中表现出自制的德行；懂得治理国家的人必然表现出一个好的政治家的德行；如此等等。苏格拉底本人给我们提供了“知识即德行”、“真知必行”的典范。他的知识和德行都是人所公认的，他的哲学讨论的是各种美德，而他的生活则充分实现着那些美德。他讨论了勇敢、正义、自制、俭约、明智等，表现出他对善和社会事物的广博知识；而他在战斗中出生入死的勇敢（他两次在战斗中舍身救出战友）、生活中的自制和俭约（他经常赤着脚，穿着破烂的衣服）、在政治事务中的正义（他在不同时期分别否决过人民和贵族的决议）、在死亡面前的明智等（他临死时还在和朋友讨论哲学），则体现了他完美的人格和崇高的德行。他的哲学是他的生活的抽象和主观化，而他的生活则是他的哲学的现实和客观化。苏格拉底以他的实践证明着他的理论：知识即德行。 既然知识即德行，苏格拉底进而认为，无人有意为恶。知识必然导致德行，有知识而去为恶者是不可能的。因为如果你真知道是不道德的，你就绝不会去做，如果你去做了，只能证明你是无知的（无知即恶），说明你并无真正的知识。有知不可能为恶，而无知又不会为恶，故无人有意为恶（这里的恶已主要指与善相对的罪恶）。苏格拉底在不同的地方作了这方面的强调：“对善的想望是为一切人所共同的，而在这一点上，是并没有人比另一个人更好的。也没有人想望着恶的。”（《美诺篇》）“没有人自愿趋恶……，避善趋恶是违反人的本性的。”（《普罗泰戈拉篇》）“所有人都不愿意灵魂犯错误，不会自愿无知而犯错误，从而不会自愿的失败。”（《理想国》） 苏格拉底之所以强调无人有意为恶，出于两个方面。一方面是，他强调道德的知识化，用他的理性原则推出善的原则，既然在理论知识领域没有故意要“失败”的情形（即使有，那也是因为更高的目的），那么，借助于逻辑形式表达的善的原则也表明，如果对“德性”有了真正知识，则没有理由去做相反的恶事。在这里，“善”与“恶”、“真”与“假”以及“成”与“败”是同一个层次的范畴。另一方面，是基于他对人的本性的强调。由于灵魂是不朽的，在人的灵魂中又先在地存在着善的理念，因而人的本性是善的。既然如此，人不可能为恶，除非他还没有认识到自己灵魂中的“善”的理念。真正认识到了“善”，他就不会去做与“善”相对立的“恶”事。苏格拉底以他自己的实践为例来说明了这一点。他在法庭申辩中这样驳斥起诉人：“你这年纪竟比我这年纪的人智慧得许多，晓得坏人总是为害于与之接近的人，妇人总是使同群者受益，而我竟至于有意去引诱他们（青年变坏）？我或是没有蛊惑青年，或是蛊惑出于无心；……我若是无心地蛊惑了青年，那么法律不为无心的罪过拖人来此地，只是把犯者私下告诫一番。”[9]在这里，苏格拉底充分贯彻了他的“知识即德行”、“无人有意为恶”的原则。既然大家知道坏人总是要为害自己的，就没有人愚蠢到要使人变坏从而危害自己，除非他不知道把人教坏了会危害自己，或者不知道他是在教坏别人。所以，即使说他把青年人教坏了，那也只能说他无知，而“无知”是不该判罪的。 四、幸福是德行的必然结果 苏格拉底强调知识和德行的统一，其目的乃在于引导人的生活走向幸福。 在我们的日常生活中，道德、善恶都是相对的。从这一件事到那一件事，都必须决定什么是有用的。这样，我们经常碰到的就只是对某事某物有好处的东西，而不一定是善。苏格 拉底则力图以他的理性原则导出的普遍的善来超越这种相对性，他严格地区分了灵魂的真正幸福和人间的世俗利益，强调后者是相对的、暂时的，只有前者才是绝对的、永恒的，也才是人们应该追求的。他自己就是这样行动的；他严格遵守法律，为此他耻于逃避不公正的死 刑，耻于逃亡谋求继续生活、继续活动；他强调生活的意义在于德行，在于不断做好事，在于人的不断追求道德修养的努力，在于参与一切善的和美的事物；他强调师生之间的友谊和感情只应基于在共同生活中相互共勉、力求向善，彼此促进，实现理想。罗素曾如此评论道：“在爱情上，哪怕是在最强烈的诱惑之下，他也始终是‘柏拉图式’的。”[10]可见，苏格拉底强调的是，人不能在身外的财产和豪华的生活中去寻找好运（幸福），而只能在德行中去寻找幸福。 苏格拉底相信，知识本身就足以使人行善，并因此带来幸福。他认为，每一个人都是按照他认为最合他的意图的方式行动的。德行就是对于适合于自己目的的东西的认识，因而，有德行的人完全按照他的认识行事，而这正符合他自己的目的，这也就给他带来“好处”。德行作为对善的认识，必然引起合乎目的的行为；由于有德行的人在这种合于目的的行为中实际上达到了他的目的，他也就从中得到了幸福。聪明人懂得，什么对他有利（这是知识），从而照着去做（这是德行），因此，通过他的行为，他也就变得幸福了。由此，幸福乃是德行（本身即是知识）的必然结果。 五、苏格拉底“善”的不完备性 苏格拉底的善的原则，亦如他的整个哲学原则一样，是哲学精神的一个转折点。正如黑格尔所说的，随着他，世界上升到自觉思想领域之中，自觉思想的领域变成了对象。善的原则是苏格拉底哲学的根本原则，“善”是苏格拉底哲学的核心概念。通过“善”和善的原则， 他宣布了人的自我意识的觉醒，从根本上确立了人的主体地位。但也恰恰是他的“善”和善 的原则的不完备性，标明着他整个哲学理论的不完备性。这主要表现在两个方面。 一方面，苏格拉底在把伦理学科学化（知识化）时，同时便把活生生的充满生机和欲望 的人思维化了，人变成了一个只是思维着的东西，失去了自己的七情六欲。这一点，在他的弟子柏拉图的理论中更进一步强化了。 人本身是具有自然属性的，人不能否认自己的感性因素，不能逃避自己内在欲望的冲击。而且，人的欲望的实现，理应被理解为人的德行的一个方面。而苏格拉底却抛弃了它们。他即使在最强烈的引诱下，爱情也只是“柏拉图式”的。这既可以被理解为他的美德的崇高，而同时也表现出，在他那里，人是以失去自己的完整性的某些方面（自然欲望）来求得其他方面（灵魂）的发展的。人将自己抽象了、变形了。所以，他的再传弟子亚里斯多德批评道：“苏格拉底关于美德的话说得比普罗泰戈拉好，但是也不是完全正确的。因为他把美德当作一种知识，这是不可能的。因为全部知识都与一种理由相结合，而理由只是存在于思维之中，因此他是把一切美德都放在知识里面。因此我们看到他抛弃了心灵的非逻辑的——感性的——方面，亦即欲望和习惯。”[11] 苏格拉底“善”的不完备性的第二个方面，表现在他对具有普遍意义的“善”进行的无 普遍意义的内容规定上。苏格拉底认为，人的认识和行动应以具有普遍效能、至高无上的“善”作为目的，但是，在他那里，这具有普遍效能的“善”本身却是依靠不具有普遍效能的特殊者（各种具体的美德）来说明的。我们可以在柏拉图的对话和色诺芬尼的回忆录中看到很多这样的例子。在《缔迈欧篇》中，苏格拉底同缔迈欧讨论什么是美德，他首先指出人要追求美德；进而说没有正义就不可能有美德；然后又分析了说诳、欺骗、抢劫等的不同情况，以证明正义和不正义；最后让别人明白，正义是一种美德。由此观之，苏格拉底在说明“美德”这一抽象范畴时，所讨论的却是具体的美德行为（特殊者）。这在方法上，固可言高明；在内容上，却内含着矛盾。因为即使证明了具体的美德，也并不意味着证明了美德本身。正义是一种美德，但我们却不能说美德就是正义。苏格拉底要求一个普遍的“善”来指导人的认识和行为，但他却从来没有规定过“善”的普遍意义的内涵，甚至在某些方面还让它门户敞开。在苏格拉底死后，麦加拉学派抓住善的定义不放，强调善是唯一的存在，抛弃任何具体内容而陷入诡辩；昔勒尼学派把善规定为快乐、享乐导致享乐主义的产生；犬儒学派把善理解为存在于那些单纯的自然欲望中，宣称美德是自足的、无欲是神圣的，从而诞生了禁欲主义。 当然，作为后人，我们也应该看到，苏格拉底“善”的不完备性是必然的，而且是符合他自己的理论逻辑的。因为“善”是最高的、最初的理念，是“神”赋予的。只有“神”才有真正的智慧；人是“一无所知”的。人只能“爱智”，通过“爱智”接近“智”。但人不可能达到绝对的“智”，因为那样人就变为“神”了，而人是不可能变为“神”的。既然苏格拉底自己是人，他当然也就不能逃脱他自己的理论规范，他不可能变为“神”，他只能在“神” 规定的范围内思考和行动。这样，他就必然为自己的理论留下不完备性。 [1]参阅文德尔班：《哲学史教程》卷上第135页 [2] 《西方哲学原著选读》卷上第61页 [3] 黑格尔：《哲学史讲演录》卷2第63—64页 [4] 黑格尔：《哲学史讲演录》卷2第63—64页 [5] 色诺芬尼《回忆录》，转引自陈村富等著《古希腊罗马哲学著作精要》第161页 [6] 同上第162页 [7] 参柏拉图《美诺篇》 [8] 参柏拉图《小希比亚》 [9] 《苏格拉底的申辩》第61页 [10] 罗素《西方哲学史》卷上第127页 [11] 转引自黑格尔《哲学史讲演录》卷2第68页 (责任编辑：admin) |