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三、王弼混淆抽象性征与实存性体的原典疏解 王弼言：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”[[8]] 宇宙始源的状态是无形亦无名的，它一方面是一个无形无名的情状，另方面即由在此一情状中之道体而始生了天地万物。如果道是那个最高的存有之概念，那么天地万物即始生于道之无形无名之情状中，故而无形无名是一个对于道体的存在性征的描写。在此一意义下无形无名成了道体的一个代辞，它即是道体的抽象性征。 王弼言：“言道以无形无名始成万物”[[9]] 这就是说在哲学体系上已经预设了道体的存在，并由之而始成万物，但是道体自身的存在性征是无形无名的。 王弼言：“天地任自然，无为无造，万物自相治理。”[[10]] 无为是实存性体的概念，是主体的态度，是道体作为意志主体的价值态度，这与道体的抽象性征是无形无名的思维进路是不一样的进路，无形无名从宇宙始源的存在性征上言说，它不一定能推出主体的价值态度是无为无造的，无为无造是另一个本体论的哲学问题的判断，是实存性体的本体论问题的判断，于是从无形无名到无为便是一个从抽象性征到实存性体的过渡，这一个过渡没有必然性，认为有这样的必然性是一个哲学的错置，这是王弼自己的推演。但是老子确实讲无为，那么老子的无为是如何讲出来的呢？一个是从反者道之动的性体所讲的功夫主体的弱者道之用的无为义，另一个是以无为作为道体的价值态度，是说的道体对天地万物的无为，天地不仁是一个无为，道体是不仁，不仁是无为，无为是价值态度，是性体边事，所以老子也确有无为的道体的价值态度。问题是老子的这个无为的观念脉络如何定位呢？在老子而言，天地万物以反者道之动为一个律则的法式，整个转出弱者道动之用的功夫原则，贯穿老子全篇讨论社会政治操作原理的命题皆以之为据，既要守弱即是无为，故而损之又损以致无为，因为人心纷作，不无私无为不足以无不为而成其大公之私，故而复以无为为道体之价值态度，故而无为既是道体之价值的态度，亦为功夫主体的修养蕲向，蕲向即入手，性体即为功夫之入手，蕲向着一个无私欲的自我境界，这样的无私义的无为与儒家易传的“易无思也无为也寂然不动感而遂通天下之故”[[11]]的差别在于易传的易体亦即道体是继善显仁的道德目的性之主体[[12]]，性体以道德意识为内涵，充分展现其目的性，而老子的道体不以道德意识为一目的性的主体，道法自然仍是一个无为的价值态度。所以从老子论道的实存性体的本体论哲学观念来看，其一义为反者道之动的实存律则，另一义为无为的无目的性的实存性体。无为是老子论道的另一个独断，作为独断的哲学判断即是一个哲学体系的最高预设，性体如此，功夫即以之为蕲向，故而为道日损损之又损以至无为。 至于王弼论于万物自相治理者，并非能即谓万物与道体割裂了存有上的关系，而是万物的各个主体体现了道体的无为因而彼此无为，万物之间不要彼此侵伤，这一点也正是郭象与王弼最大的差别，后论详之。那么，王弼所继承的老子的本体论哲学应是一个论于道体的实存性体的无为的价值态度，一个无目的性的自然无为义的道体。然而观于王弼注老之作中，王弼所发挥的义理层面却非此一重点，反而是在道体的抽象性征之一路，而无为之一路当然也必须为王弼所保留，只其于此一进路认识不深未能更有创发甚而委屈了义理。 王弼言：“无形无名者，万物之宗也。”[[13]] 作为万物之宗者是道体，道体有无形无名的性征，以性征说道体，故以无形无名说万物之宗。王弼于老子指略中欲避免以道以玄说此最高存有，故标出万物之宗的概念，实则万物之宗之意义亦正是道体的抽象性征，故而所指涉者亦仍是道体。 王弼言：“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。”[[14]] 万物之始之成有道体之作用在，但道体的存在性征是无形无名，故而万物不识不知，不知其所以然。如果圣人效习此道，则亦应有一个不为所知的意境在，所以我们说道体的抽象性征是直接作为修道者的境界描述语。但是这个不知并非没有，而是有，只是无形无名，这是抽象性征，至于它的义涵是无为，即实存性体，这是形上道体的两路作用者。 王弼言：“道以无形无名成济万物，故从事于道者，以无为为君，不言为教。”[[15]] 无形无名是道体的抽象性征，只是一个存在的姿态，并非作用的意志原理，无为则是一个实存性体的概念，体道者以无为为君，则是效法道体的实存性体之体性，由抽象性征到实存性体是一个哲学的跳跃，王弼不识这个跳跃，其实无为是另一个层面的本体论原理，不来自无形无名的道体的抽象性征，而来自道体的实存体性。 王弼言：“寂寥，无形体也，无物之匹，故曰独立也。”[[16]] 以无形体说寂寥，是以性征说寂寥，以无物匹之说独立，也是以性征说独立，寂寥与独立皆是对于道体的抽象思辨下的命题，道体具备着无形无名寂寥独立的抽象性征。这是同于老子论道的抽象思辨的认识进路下的命题。 王弼言：“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”[[17]] 以无为本者只能说是以无形无名的道体为本，这却与功夫无涉，功夫应与实存性体相关，道体的实存性体义是一个实有，实存性体负责作用，作用中有实存性体的规范在，一但作用，即为性体在指导著作用的蕲向，老子的道体的实存性体是无为，无为是在道体的实存律则的反者道之动下推出的，体道者效法天道的作用而在天地万物纷然之际意欲全有，则应效法反者道之动之律则而以无为为性体的蕲向性，故而应以弱者道之用为智虑之蕲向，而不是以无形无名的道体的抽象性征为蕲向，无形无名是境界，无为是功夫，这便是王弼对于老子本体论哲学的错置。 王弼言：“物生而后畜，畜而后形，形而后成，何由而生，道也。”[[18]] 物有生、畜、形、成之作用历程，此一历程之源头有道体之作用在，此一作用有性体的规范在，此一规范是一个反者道之动的律则以及无为的胸怀，但是此一道体自身的存在性征是一个无形无名独立寂寥的情况。 王弼言：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。”[[19]]（指略） 物生功成之可能必然地预设着一个更高的原理性实体，这个更高的原理性实体它的存在的性征是无形无名的，它是万物之宗，故以无形无名说此万物之宗，是以这个更高的原理的存在的抽性征说此万物之宗，王弼以为以道以玄说之都是溢出了对于万物之宗的无形无名的性征的描绘[[20]]，故而多以无形无名说之，并且以为体道者的无为功夫即是源于对这个万物之宗的无形无名的性征的效习，这是一个王弼老学的哲学错置。 四、本体论哲学在儒道两家的表现形态 本体论是一个题目，本体论是中国哲学各学派在体系构作上的一个必经之路，是有所论理于整体存在界的意义、目的、有无、价值等抽象理论问题的题目，针对这个题目，各学派有其不同的看法，从方法论研究的角度看，更重要的是各哲学家有其不同的论理重点，有其不同的问题意识的型态，就魏晋王、郭之作中，自来哲学史作品中多以本体论建构说之[[21]]。就道体之说而言，由老子标出有无相生、反者道之动之说以后，庄子标出依于造化之逍遥无待之说，中庸标出诚者天之道之说，易传言此道体乃继之者善成之者性，此皆就实存性体之实存义下所说之道者。就抽象思辨之道体性征言之，老子言其为“有物混成、先天地生、独立不改、周行不殆、可以为天下母、象帝之先”等，庄子言其“有情有性、无为无形、在太极之先而不为高、自本自根、生天生地、在六极之下而不为深、先天地生而不为久、长于上古而不为老。”等。王弼以之为“万物宗主”，扬雄以“太玄”称名之，此皆中国哲学史上对于道体之言说，皆为在本体论这个论题上对于道体的实存性体之进路以及抽象性征之进路上的言说。道体者天地万物之总原理也，它首先规范着哲学思辨中最高概念范畴与天地万物的形式关系，这是一条贯穿哲学史上具有不分学派性格的相互继承性的理论发展之线索，这是道体的抽象性征，，至少在佛学影响尚未深入以前的中国儒道哲学中，道体的抽象性征一路尚未有清楚的学派间之理论观点的区别，甚至有相互借用的现象。至于实存性体则自始即有儒道之别，实存性体者即是规范着由主体思维所对设的道体的意义性内涵。老子是一个对治欲望的“反者道之动”的思维，老子要领导者“不见可欲使民心不乱”，因为潜藏的好名争胜的欲望是一切人心的通病，所以要使民不见可欲，所以老子绝未建立性善论，对治的方法是“损之又损以至无为”，这便是圣人的修养方法，也是道体的实存性体之内涵。至于儒家的中庸之作中，由于有鉴于道体的理论建构的必要性，故而以诚者天之道说之，天道是以诚体建元的道德意志性原理，所以人道则以道德性的修养功夫为进路，故曰诚之者人之道，这是道德意志性的道体，儒家本体论的实存性体是以道德意志为其实存实感的天道。因此儒道的修养论进路即有所区别，老子以止欲无为为功夫，中庸以建立道德意志为功夫。 在这一路下来到了王弼对道体的思考是以抽象思辨的老子道论为继承与发挥的重点，道体的身分是万物宗主，而万物宗主是无形无名的，无形无名乃言其在存在的特征上是一个无形无名的存在，它实有，但是却不以天地万物之一之身分而存在于天地间，故而说其为无，说无不是说没有这个道体，而是说有这个道体，但是这个道体却不以万物之一之身分而存在，并且道体的存在呈现着无形无名的姿态，这是对于道体的抽象性征之哲理研议的成果，这样的成果转入于功夫境界哲学之进路时应即为圣人体道之境界之描述语，但是王弼却以这样的成果转入无为说之中，这其实是一个哲学的错置，无为的功夫应是源于老子的反者道之动及无为之道体的实存性体，这是圣人体道之功夫的入路，以无为为本体论的实存性体，则仁义皆落在其下了，虽落在其下却亦非所斥，可谓道家老学本体论思维中是以无为为最高概念范畴，为实存性体议的道体，是为上德，仁义为下德，层次有落差，但绝无反对之意。所以王弼学亦可保存儒家道德意识。 再深究之，老子所言之道体之无为者，乃实指天地对万物不主张任一个物之特出的重要性，故而任一个物应以无私无欲为个物本性，即无为，故而无为是道体规范于存有者的本性，至于道体自己呢？它以反者道之动的律则揭示了道体有一玄同作用义的不仁，玄同才是自然之最终意志，但是玄同并不特别针对任一个物，而是同时针对所有个物，亦即道体不对任一个物有其私意的主张，故有玄德，只要个物皆无为，即不会因自己的特出而遭到反者道之动的厄运，亦即被道体给玄同了的厄运。至于仁义，则是玄同、玄德、无为之下的价值，故而老子不必反对道德意志的存有地位，只要个物不以仁义而特出，即不必绝仁弃义。 五、裴頠崇有论批判贵无说的义理辨正 王弼在思想史上的地位被称为魏晋时代贵无说的代表，贵无说也是一个有歧义的概念，裴頠的崇有论即以贵无将会毁弃礼制，“遂阐贵无之议，而建贱有之论，贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣。”[[22]]，若真有贵无之义，则贵无可以外形，可以遗制，可以忽防，可以忘礼，但是这只是说在约形守制严防行礼的作为之时，更有一不故作姿态的从容，不矫饰仁义的真实，把握更真诚宽博的胸怀，使礼制恢复实感，并非即欲以毁弃礼制为目标，无者无其营欲构作之私者，此贵无以无为为本体之真意。亦即欲守母存子崇本息末者。崇有论说“宜其以无为辞而旨在全有”，此诚谛解。我们当然理解到崇有论是一个社会政治的要求，是面对张扬贵无说以毁弃礼制的魏晋时人之呼吁，其所关切的贵无之流弊亦确有其事，因此贵无玄风作为一个时代的病征是确实存在的，但是此处我们要进行的是哲学观念的界定，这是哲学研究的目的，哲学研究可以保留对于社会政治现实影响的分析，但是一定要进行哲学观念命题的义理可能及观念合理之检证，王弼哲学理论建构有其观念义理定位的错置，崇有论者亦然。崇有论所批评的贵无说是一个社会现实结果的贵无文化现象，王弼义理如果要以贵无标宗，则其贵无即为一无为的胸怀与无形无名的境界而已，其与文化现象义下的贵无说是两回事，王弼贵无义理自有我们从基本哲学问题研究进路上所作的批判，但却与裴頠之说在义理上无关。 崇有论做出对老子的评价“观老子之书，虽博有所经，而云有生于无，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉。”，此处所论之有生于无、以虚为主者，又是一个哲学义理的错置，以虚为主之虚是一个态度的概念，有生于无者是一个存在的概念，不论所议之有与无者是一个事件还是一个存在物，这都与作为态度观念的虚者无关，崇有论与王弼皆混乱此旨，事件或事物的存在之有无与人生态度之以虚以实乃是无关涉者，这是第一个理论的错置。崇有论又言：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也，自生而必体有，则有遗而生亏也，生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”这也是从存在上所论说的有无，存在上的无不能生存在上的有，这是从个物之存在性的现象上的言说，不是从本体与个物的关系上的言说，若论于本体与个物者，则本体以无形无名的存在的性征而生有形之个物，这是王弼之所论者，崇有论并不进行这样的思维，崇有论思索的是存在物的系列，论于始生者仍应是于一存在系列之有形有物者，这样的问题在淮南子及严君平老子指归中都已经讨论过了，但是他们是宇宙发生论的思维，他们都指出有一无形至有形的道生天地的历程。而崇有论此处则是一个本体论式的思维，那个存在的始源本身应该是一个实有者，故而不应是无，若丧失了对于有的坚持，则天地万物之生成即遭侵伤。崇有论认为王弼言虚无即是对于天地万物的有生的侵伤。又言：“济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？”济有者是一个存在的始源，当然这一个存在的始源是一个道体还是一个物体这个问题恐怕崇有论作者并未深入思维了，如果它是一个道体，那么就道体的实有性言，王弼也是这个思路，王弼说的无是道体的体性是一个无为的胸怀，道体的性征是一个无形的存在，道体实存以无为胸怀作用于万物，无为无不为即是一个有所为之态度，裴頠以济有者皆有也，亦可为此义。如果是一个物体，则即是前义所论之存在系列之事，则此非一形上学之思考者，最终仍需思考一未形有物之际之存在的始源为何的问题，要不就是确立一宇宙论的无始以来永恒长存的宇宙观，但是这也仍未解决物之所以为物的普遍原理的问题，就本体论哲学的道体实存的问题，郭象是取消了道体之实存，但是王弼并未取消，在贵无说所据的王弼学思中亦非取消道体实存，故而崇有论之整个立论的思考从基本哲学问题的本体论哲学义理疏解上看来，确实是一多余、不彻底、且问题意识含混的理论构作。 (责任编辑：admin) |