|
僧肇以对般若中观思想的准确理解、对魏晋玄学以及六家七宗的全面总结开始了中国佛教的新局面。后人不仅评其为“玄学的终结者”[1]，同时也将以他为代表的般若学看作是“真正佛学学说的萌芽”[2]，即使在当时其师鸠摩罗什也称赞他为“秦人解空第一”。这样看来，僧肇似乎完全自其师承袭了龙树中观思想的精髓，事实果真如此吗？本文着力辨析的就是僧肇所理解的中观般若学在何种程度上已打上了其自身前理解的烙印，以及僧肇如何在心学立场上对龙树中观般若学进行改造。 僧肇之学的心学立场 僧肇在发挥般若中观思想的同时，一个重要的特点是对“圣心”的强调。《肇论》四篇经常使用“圣心”、“神心”、“真心”等词汇。在他，正是“真心”保证了圣人的顺适逍遥、齐同万物。 “是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通，审一气以观化，故所遇而顺适”（《不真空论》） “圣人之心”还能超越感官的有限性、现象界的有限性而达致本体界。 “是以圣人神通心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制，岂不以其即万物之自虚，故物不能与其共神明者也。”（《物不迁论》） “自虚”乃“性空”本体，此“性空”本体的体证，乃是圣人“即万物之自虚”，以般若之智观照“实相”的过程。如此一来，僧肇就确立了“圣心”作为观照万法实相的主体的存在。对此僧肇明确说道：“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。”（《般若无知论》）“无心心”仍然是“无心之心”。“圣心”实存，只不过以无心为心，为的是体贴“性空”而已。 以“圣心”、“真心”、“神心”为载体对“性空”“实相”的体证等于承认了需要一主体性的存在来担负作为本体的万法实相。这一点大异于大乘中观般若学的原义。这也是僧肇受鸠摩罗什之学而异于其师的地方。姚兴曾对缘起性空之般若学没有自主载体有一疑问： “然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人，吾常以为殊太径庭，不近人情。若无圣人，知无者谁也？”（《涅槃无名论》） 对此，僧肇称赞姚兴为“道光重映于千载！”完全同意他的说法。他也认为：“若无圣人，谁与道游？顷诸学徒，莫不踌躇道门，泱泱此旨，怀疑终日，莫之能正。”（《涅槃无名论》） 僧肇之般若学与从师所授大乘中观般若学在此出现裂隙，大乘中观般若学消灭主体性的立场终不能为僧肇所接受，所以其《肇论》大倡“圣心说”，从而保证了一超越的主体性之存在。 僧肇以这种主体性的心学立场对大乘中观般若学的改造与其所浸蕴其中的华夏思想传统不无关系，史籍曾载他早年“历观经史，备尽坟籍，志好玄微，每以老庄为心要”[3]华夏思想，儒道同源，其形上之学都是对殷周以来天人之学的乘袭，重视在天人相参中以安个体性命，主体性的心学传统尤其发达。孔孟老庄，无论是讲人伦还是重自然，莫不倡言心性之学，弘扬人的主体精神。僧肇般若学心学立场的前理解基础正在于此。 即体即用：僧肇对大乘般若学的理解路径 对僧肇般若学，汤用彤先生一语道破：“肇公之学说，一言以蔽之：即体即用。”[4]对魏晋玄学乃至其后的六家七宗，僧肇以其对中观学不落二边、非有非无之双遣法的准确运用建构起独特的“即体即用”的本体论模式。 我们知道，传统的老庄哲学是一种宇宙生成论的论述形态，表达方式为“有生于无”。在体用关系上则是人法天（或者更进一步天法道，道法自然），天为人之本。以天人关系的互动来解决主客关系。至魏晋玄学，无论以无还是有为本，在体用关系上都是力图消除宇宙生成论的痕迹。立无或者立有为本——作为万物之所以生成变化的根据或本质。其困难在于有无的二元对立，不能调和体用于一。但不管怎么说，就其根本，我们还是可以看出从传统老庄哲学以至于魏晋玄学化了的老庄哲学，其始终关注在体用统一的问题上，都是一种有关主客体关系的主体性本体论哲学。 现在我们可以进一步来看一下僧肇是如何在这种体用论的框架范围里展开他的般若学论证的，其般若学又是在何种程度上在这种论证中失陷于其中，而有所转向的。 1.“非有非无”——从对立的消解到主客关系的统一 先回到龙树中观学不落二边的双遣论证上，看一下其“非……非……”论证所关涉的问题所在： 诸佛或说我，或说于无我；诸法实相中，无我无非我。 一切实非实，亦实亦非实；非实非非实，是名诸佛法。（《中论》） 龙树中道思想始终以无我紧扣缘起论证。而到了僧肇，中道的论证方法已开始着力于有无等问题。再看以下僧肇对中道思想的活用及其所关涉的问题： 欲言其有，有非真生；欲言其无，又象既形。象形不即无，非真非实有。 虽有而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。（《不真空论》） (责任编辑：admin) |