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竹林玄学是学术界研究的热点问题之一，前人与时贤已取得了相当丰硕的成果，但对这一学派的易学思想关注不够。尽管学者们对阮籍的《通易论》多有讨论，①但仅局限于阮籍个案，而对竹林玄学易学思想的整体状况，未作系统梳理。其中原因，是相关资料比较匮乏。据文献记载，竹林名士有三部关于《周易》的专题论著——阮籍的《通易论》、向秀的《周易注》、阮咸的《易义》。遗憾的是，阮咸《易义》全部失传，没有留下任何文字；向秀的《周易注》则久佚，仅存数条佚文，只有阮籍的《通易论》一文较为完整地流传至今，故学者们多对阮籍的《通易论》用力。如果将向秀《周易注》的佚文，嵇康与阮侃关于“宅无吉凶”四篇论文中涉及易学的相关文字作综合分析，则不难发现，竹林玄学在对待汉代象数易学问题上，存在两种不同倾向，具有不同的形上哲学背景：一是以阮籍、嵇康为代表的多数派，持宇宙生成论，继承了汉代象数易学，二是以向秀为代表的少数派，持贵“无”本体论，反对汉代象数易学。 一 为了从宇宙论的高度“究天人关系”，解释人类社会的各种现象，阮籍对玄学最重视的三部经典《老子》、《庄子》、《周易》——“三玄”，分别撰写了《通老论》、《达庄论》和《通易论》三篇专论。《通老论》仅存少量佚文，《达庄论》与《通易论》完整流传至今。其中的《通易论》，是阮籍讨论《周易》性质的论文，也是竹林七贤唯一完整流传至今的易学论著。在《通易论》中，阮籍通过发挥《易传》学说解释了周易的主要问题，对《易经》的起源、六十四卦的本质及其卦序排列的意义等问题，作了系统阐述。 关于《易经》的起源，阮籍继承了《系辞》的说法，认为原始时代人类生活在困苦中，圣人庖牺氏为了民生幸福，通过观察自然与社会，发现可以通过“卦象”模拟表达各类现象背后的本质与规律，于是发明了八卦及其组合而成的六十四卦，将大千世界的万事万物分门别类，并依据象卦原理，率领人民从蒙昧走向了文明：改良了生产工具，建立了国家政治经济制度。“庖牺氏当天地一终，值人物憔悴，利用不存，法制夷昧，神明之德不通，万古之情不类，于是始作八卦。引而伸之，触类而长之，分阴阳，序刚柔，积山泽，连水火，杂而一之，变而通之，终于未济，六十四卦尽而不穷……南面听断，向明而治；结绳而为网罟，致日中之货，修耒耜之利以教，天下皆得其所。”②阮籍进而指出，此后的历代圣王，都依据时代特点，吸取《易经》的智慧，做了适合各自时代的发挥，故夏有《连山》、商有《归藏》，而最重要的则是周文王对六十四卦之卦爻象所作的文字解释。“黄帝、尧、舜应时当务，各有攸取，穷神知化，述则天序。庖牺氏布演六十四卦之变，后世圣人观而因之，象而用之。禹、汤之经皆在，而上古之文不存；至乎文王，故系其辞，于是归藏氏逝而周典经兴。”③ 关于《易经》六十四卦排序的原理，是《通易论》讨论的中心问题。阮籍认为，宇宙万物时时刻刻在变化，而《易经》的最大特点便是揭示其中的奥秘。“上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适，故谓之‘易’。《易》之为书也，本天地，因阴阳，推盛衰，出自幽微以致明著。”六十四卦的排序，集中体现了宇宙万物的运行规律。在此，阮籍继承了《序卦》的学说，同时吸收了《彖》《象》关于“卦时”的文字，将六十四卦视为六十四种社会大环境——时代，从社会人事角度解释了六十四卦卦序所阐示的规律。换句话说，阮籍《通易论》在《易传》的基础上，将六十四卦的排序视为人类社会发展变化的流程，其中每个卦，都表达了一种社会大环境或社会形势。例如，他对《大过》与《小过》作了如是解释：“大过何也？栋桡莫辅，大者过也。”“小过何也？逾位凌上，害正危身，小者过也。”这种以社会政治形势解释卦象的思路，与王弼《周易注》有相似之处。但是，阮籍易学思想同时有较多的象数因素，尤其是受汉代象数易学的影响还是相当明显的。请看： 卦体开阖，乾以一为开，坤以二为阖。乾坤成体而刚柔有位，故木老于未，水生于申，而坤在西南；火老于戌，木生于亥，而乾在西北；刚柔之际也，故谓之父母。阳承震动，发而相承，专制遂行，万物以兴，故谓之长男；水老于辰，金生于巳，一气存之，终而复起，故巽为长女；震发于风，阴德有纪，火中鸣，母道将始，故离为中女；又在西北，健战将升，季阴幼昧，衰而不胜，故兑为少女。仓中拔留，肇幽为阳，在中未达，含而未章，故坎为中男；周流接合，万物既终，造微更始，明而未融，故艮为少男。乾圆坤方，女柔男刚，健柔时推，而福祸是将，循化知生，从变见亡；故吉凶成败，不可乱也。④ 朱伯崑先生指出：“其中解释乾坤父母卦和六子卦的关系时，吸收了汉易中的八卦方位说和五行休王说，这只是个别的情况。就阮籍解易的基本倾向说，其易学属于当时的义理流派，继承和发挥了古文经学派以《易传》文解释《周易》的传统，同管辂的占术是不同的。”⑤朱先生的论点基本上是客观公平的，反映了阮籍《通易论》的学术属性。但是，与王弼义理易学相比，阮籍的象数思想成分不能估计过低，表现在以下两个方面： 其一，阮籍的象数思想显然不是来自《易传》的相关因素，而是继承了汉代象数易学的核心观点。尽管《周易·说卦》已将八卦与八方相配，但五行、干支并未纳入其中。汉代象数易学在其气化宇宙论的支持下，提出了“卦气”学说，而卦气说又建立在气化的宇宙生成论与宇宙结构论基础之上，其大致思路为：宇宙是一个从无到有的气化过程，首先是元气的生成——太极→阴阳→四象→五行→八卦→六十四卦之气生成；再者由阴阳、五行、八卦之气生成了有形的天地万物；太极、阴阳、四象、五行、八卦、六十四卦生成万物后并未消失，而是作为宇宙空间的大气场继续存在，并与所生万物发生着相互感应，决定着万物的变化以及人类的吉凶祸福。汉代象数易学的最大特点是将五行、干支与八卦乃至六十四卦结合，通过演算宇宙大气场“卦气”的变化占卜吉凶。王弼对汉代象数易学的批评，主要集中在对“五行”“干支”的问题上。“互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。”⑥阮籍《通易论》将五行、地支与八卦相配，显然是对汉代象数易学的继承。 其二，阮籍相信《易经》有预知吉凶的占卜功能，而这正是王弼易学所反对的：“夫爻者何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。”⑦在这个问题上，阮籍《通易论》与王弼《周易注》具有明显的差异。他在《通易论》中指出，《易经》之所以有神秘的预测功能，在于“易道”通过“阴阳”二气的运动，控制着天地万物的生成变化。“《易》顺天地，序万物……阴阳性生，性故有刚柔；刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。八卦居方以正性，蓍龟圆通以索情。”⑧“一阴一阳，出入吉凶，由暗察彰。”⑨显然，阮籍的象数思想并非偶然，而是与其气化宇宙论密切相关——他并没有将六十四卦变化视为人类社会自身运动的结果，而是将“卦气”视为人类社会大环境“卦时”变化的动因。 阮籍易学思想中具有明显的象数易学烙印并非偶然，而是与其气化论宇宙观密切相关。在宇宙论方面，阮籍继承了汉代气化宇宙生成论与宇宙结构论。他在《通老论》中，试图将儒、道经典中的宇宙本根融为一体：“《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。”⑩所谓“元”，指元气。在《达庄论》中，他认为天地万物形态各异，但都是元气生成，没有本质的差别。“升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风。炎谓之火，凝谓之冰。形谓之石，象谓之星……人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也。性者，五行之正性也。”既然天地万物皆由阴阳五行之气而成，故依据同类相感的原理，人类社会与宇宙卦气的感应，则顺理成章。这是象数易学赖以生存的理论基础，也是阮籍、嵇康、阮侃等竹林玄学主流派象数易学思想赖以生存的理论基础。 二 嵇康没有撰写关于《周易》的专题论文，而汉代易学的宇宙气化论对嵇康哲学体系的建构有直接影响，其中《周易乾凿度》关于“太素”分化为“二仪”的思想学说在嵇康的哲学中有明显表现。他在谈到宇宙发生时这样写道：“夫元气陶铄，众生禀焉。”(11)“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。”(12)天地万物生成后，有形的大千世界千差万别，而其构造材料，均是无形的元一、阴阳、五行、八卦之气。阴阳五行的运动规律，如阴阳的升降、动静，五行的相生相克，必然影响事物的性质及其运动规律；卦气的存在，沟通了天人关系，为占卜活动的合理性提供了理论支持。因此，嵇康运用了元气学说与象数易学理论，作为其命运学说的依据，集中体现在他与阮德如关于“宅无吉凶”的论战文章中。《嵇康集》中收录了这次论战的四篇文章：阮侃《宅无吉凶摄生论》、嵇康《难〈宅无吉凶摄生论〉》、阮侃《释〈难宅无吉凶摄生论〉》、嵇康《答〈释难宅无吉凶摄生论〉》。 阮侃，字德如，是卫尉卿阮共的小儿子，西晋时期官至河内太守。青少年时代的阮德如是嵇康最好的名士朋友之一，虽未列入“竹林七贤”，但也是竹林玄学的思想家之一。(13)嵇康喜欢与思想水平相当的知音展开思想交锋，他与阮德如关于住宅与命运的论战，就是其中之一。嵇康与阮侃关于住宅是否有吉凶福祸的辩论，是玄学思潮内部关于命运问题的一次思想交锋。阮侃以理性哲学家形象出现，嵇康则表现出较强的神秘主义倾向。两者虽然在“风水”问题上观点不同，但是易学倾向却是一致的——相信象数与占卜，然而，却互相指责对方不懂“象数之理”。(14) 阮德如在所著《宅无吉凶摄生论》与《释〈难宅无吉凶摄生论〉》中，否定了风水决定人们寿夭贵贱的学说。他认为，欲求健康长寿，应当先搞清疾病产生的原因，防患于未然，否则将永远达不到目的。人们不从生命本身的调养入手，反而从毫不相关的住宅、墓地之风水去探求，无异于缘木求鱼。为此他侧重发挥了《周易·系辞》的理性主义的思想因素，作为自己立论的哲学基础，例如，《周易·系辞》曰：“原始反终，故知死生之说……乐天知命，故不忧。”阮侃将这一思想作为顺应生命自然，反对方术的依据：“是以知命不忧，原始反终，遂知死生之说。”(15)又如，他引用了《系辞》的语录，主张君子应胸怀坦荡，效法《周易》的乾坤之道，选择简易的生活方式。“从达者观之，则‘夫乾，确然示人易矣，夫坤，隤然示人简矣。’天地易简，而惧以细苛，是更所以为逆也。是以君子奉天明而事地察。”“故古之君子修身择术，‘成性存存’，自尽焉而已矣。”(16) 阮德如虽然极力主张“宅无吉凶”，却相信通过相宅术，能够预测旧宅吉凶。他指出：新旧住宅与命运的关系，类似占卜的原理：烧灼龟甲观裂纹、揲算蓍草观卦象，可以测知吉凶，但是龟甲蓍草仅仅表达了未来命运的征兆，不能制造吉凶。人为地画出某个吉利的卦象，日后不可能因此顺利；按吉宅规则修建新宅，日后不可能因此得福。 “元、亨、利、贞”，卜之吉繇；繇隆准龙颜，公侯之相者，以其数所遇而形自然，不可为也。使准颜可假则无相，繇吉可为则无卜矣……善卜可以知之耳。是故知吉凶，非为吉凶也。故其称曰：“无远近幽深，遂知来物。”不曰：“遂为来物”矣。然亦卜之尽理，所以成相命者也。(17) “元、亨、利、贞”为乾卦卦辞；“无远近幽深，遂知来物”，来自《周易·系辞》：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。”显然，阮侃并不否认宇宙神秘力量的存在及其预测方法。他认为，人类的命运取决于先天注定的“相命”——胚胎时禀受宇宙精气所形成的“骨相”。而《周易》在宇宙力量与人类之间架起了桥梁，则具有预测命运的功能。居住者的“相命”会使其住宅呈现出吉凶气象，可以通过《周易》或其它占卜方法获得相关信息。吉凶在人不在宅，这是人们观察旧宅能预测吉凶，而以吉宅模式建房不能得福的原因所在。为证明这一论点，他发挥了《周易·系辞》中的象数理论，为其学说中的神秘主义因素提供支持，在《释〈难宅无吉凶摄生论〉》中说：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’《孝经》曰：‘为之宗庙，以鬼享之。’其立本有如此者。子贡称：‘性与天道，不可得闻。’仲由问神而夫子不答，其抑末有如彼者，是何也？兹所谓‘明有礼乐，幽有鬼神’；‘人谋鬼谋’，以‘成天下之亹亹也’。是以墨翟著《明鬼》之篇，董无心设《难墨》之说。”(18) 针对阮德如的论文，嵇康著《难〈宅无吉凶摄生论〉》和《答〈释难宅无吉凶摄生论〉》予以反驳。他发挥了《周易》关于命运的神秘主义理论和象数思想，作为其立论的基础。他指出， 况乎天下微事，言所不能及，数所不能分，是以古人存而不论，神而明之，遂知来物，故能独观于万化之前，收功于大顺之后，百姓谓之自然而不知所以然。若此，岂常理之所逮耶？今形象著明有数者，犹尚滞之；天地广远，品物多方，智之所知，未若所不知者众也。(19) 嵇康认为，冥冥中左右人类命运的神秘力量，谁也说不清楚，连圣人都不谈神怪之事，只是在操作层面暗暗使用，何况一般人呢！阮侃断然否定住宅存在吉凶，结论过于武断。因此，他以《周易·系辞》中的“显诸仁，藏诸用”的学说，对阮文进行诘难：“是以古人显仁于物，藏用于身，知其不可众所共，非故隐之；彼非所明也。吾无意于庶几，而足下师心陋见，断然不疑，系决如此，足以独断。思省来论，旨多不通，谨因来言，以生此难。”(20) 嵇康指出：神秘的方术并非人人精通，因此一些术士运用阴阳五行研究住宅吉凶出现失误并不奇怪，因为连政治法律制度这样显现的事物都会出现疏漏，探讨冥冥中深奥难明之理，失误是难免的。他以《系辞》中关于易道由得道之人展现的思想为依据指出：“世无自理之道，法无独善之术，‘苟非其人，道不虚行。’礼乐政刑，经常外事，犹有所疏，况乎幽微者耶！”仅仅枚举农夫养蚕、播种因迷信而失误的几个事例，就否定阴阳五行与人类吉凶祸福的联系，无异于因噎废食。嵇康声明，他本人无意也无法通过自己的文章说清深奥的命运机理，只对阮侃论文中许多违反常识的或自相矛盾的论点提出问题。其中最为突出的，是“相宅术”、“相命”与“占卜”三者的关系。 论曰：宅犹卜筮，可以知吉凶，而不能为吉凶也。应曰：此相似而不同。卜者吉凶无豫，待物而应，将来之兆也。相宅不问居者之贤愚，唯观已然。有传者，已成之形也。犹覩龙颜而知当贵，见纵理而知饿死。然各有由，不为暗中也。今见其同于得吉凶，因谓相宅与卜不异，此犹见琴而谓之箜篌，非但不知琴也。纵如论宅与卜同，但能知而不能为，则吉凶已成，虽知何益？卜与不卜，了无所在；而古人将有为，必曰问之龟筮吉，以定所由差，此岂徒也哉？此复吾之所疑也。武王营周，则曰考卜惟王，宅是镐京。周公迁邑，乃卜涧，终惟洛食。又曰卜其宅兆而安厝之。古人修之于昔如彼，足下非之于今如此，不知谁定可从。(21) 嵇康上文大意为：阮德如认为相宅术与占卜术相同，可以预知吉凶而不能制造吉凶。其实，两者相似而实质不同。占卜术的原理为：当事物的吉凶还未产生，无形象可查时，通过龟甲蓍草收集未来吉凶的无形的信息，作出预测。观测住宅(相宅)术的原理为：通过住宅本身形象，观察其中已经蕴藏着的吉凶形迹。犹如相面术：见龙颜之相，知其必尊贵；见竖纹入口，知其必然饿死。相宅与相面都有形迹可循，与占卜术冥冥中与无形的未来信息暗合不同。如果因相宅术与占卜术均能预测吉凶而将两者视为一物，犹如见到琴而称之为箜篌那样无知。(22)假设像《论》所说的那样，相宅术与占卜术只能预测命运而不能改变它，那么预测又有什么意义呢？古代圣贤有所作为之时，总是通过龟卜揲蓍作出选择，岂不是徒劳无益？例如，周武王定居镐京，周公迁都洛阳，都通过占卜作出决断。可见古代圣王均认为占测有助于决策，而《论》却认为徒劳，不知谁是谁非。 嵇康则认为，茫茫宇宙间存在许多深奥事物，人类目前所能解释的只是其中极少部分，命运的形成便是其一。对此，不能简单对待。由显入微、由此及彼地研究其内在规律，不为虚妄。强调先天“相命”的决定作用，否定人们后天努力对改变命运的意义，也是错误的。嵇康发挥了《文言》与《系辞》中关于道德行为能够改变命运的说法，反驳了阮侃的观点：“吉凶素定，不可推移，则古人何言‘积善之家，必有余庆’，‘履信思顺，自天佑之’。必积善而后福应，信著而后佑来，犹罪之招罚，功之致赏也。”(23)“夫‘同声相应，同气相求’，自然之分也。”(24)经验表明，命运的形成可能与诸多因素有关，是“相命”“住宅”“占卜”与“信顺”(正确的生存方式)等多种因素共同作用的结果。犹如农夫技艺、时雨、良田，结合在一起才会获得好收成。“良田虽美，而稼不独茂；卜宅虽吉，而功不独成。相须之理诚然，则宅之吉凶，未可惑也。今信征祥，则弃人理之所宜；守卜相，则绝阴阳之吉凶；持知力，则忘天道之所存；此何异识时雨之生物，因垂拱而望嘉谷乎！”(25)总之，嵇康认为在“性命”问题这一深奥的学术领域，存在大量未知之“理”，既不能迷信前人成说，也不能局限自己有限的知识，而是应当从普遍经验出发，深入辨析。在这里，嵇康表现出义理易学的理论倾向。 在以往的嵇康研究中，上述与阮侃的争论文章是久被忽视的作品。这些作品不但对全面了解嵇康的哲学思想有不可低估的价值，而且对深化魏晋玄学的研究，有着十分重要的意义。 学术界认为，从思想方法上看，魏晋玄学以本体思维取代了汉儒的象数思维。所谓本体思维，是指将事物分为本(本质)与末(现象)两个基本层次，用“本末”“体用”观点分析事物现象与本质之间的关系，整个思想过程注重经验、逻辑，被称之为“辩名析理”。在命运问题上，玄学表现出清醒的理性主义特征，即认为命运是自然而然生成，不可改变、无法深究。学术界关于玄学思维方法与命运观的认识，虽然有不少合理之处，但是流于简单化。从嵇康与阮侃关于住宅吉凶论战的个案看，问题远不是如此简单。首先，嵇康、阮侃的思想方法并非玄学的本末体用思维，而是传统的阴阳五行学说，他们都力图以深通“象数之理”的思想家形象出现，指责对方“惑象数之理”，所以他们对传统的相命论、占卜方法，都予以肯定。值得注意的是，他们虽然不是易学家，但其易学思想，明显受《周易》的“象数”影响。其中嵇康最为典型。他说： 足下既已善卜矣，乾坤有六子，支干有刚柔，统以阴阳，错以五行，故吉凶可得，而时日是其所由。(26) 从上文看，嵇康所说的占卜方法是“纳甲筮法”。所谓“纳甲筮法”，是西汉象数易学大家京房创造出来的，其理论特点是，提出了“八宫卦”说——依据《乾》《坤》二卦生《震》《巽》《坎》《离》《艮》《兑》六子的说法，将上述八经卦的重卦分为“八宫”，将周易六十四卦按八宫排列，并将天干、地支、五行、六亲、六神以及世、应、身爻等纳入卦中，通过五行生克的演算以推断吉凶。其中干支与五行的纳入是其主要特色。由此对照嵇康对《周易》占卜方法的理解，可以窥见其易学信仰的学派归属。戴明杨在其《嵇康集校注》中看到了这一点。他说：“此篇上文‘乾坤有六子’，似言纳甲之法。”(27) 如果扩大研究视野，全面观察魏晋玄学思潮则不难发现，采取本体论思维方法，完全否定鬼神存在的只是某种流派的少数哲学家。象数思维方式作为传统文化，其历史的合理成分自然积淀在广大士人精神世界深层，鬼神意识也作为宗教情感，于相当范围内存在。在正始时期，象数易学影响也并没有因王弼易学的诞生而消失，而是作为这一时期士大夫的普遍知识存在。王弼义理易学虽诞生于曹魏正始时期，但其真正取代象数易学，是两晋之际完成的。从以上对阮籍、嵇康、阮侃的分析看，在曹魏后期的竹林玄学那里，汉代象数易学影响依然强大，与王弼新学保持一致的，只有向秀一人。 (责任编辑：admin) |