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佛教在西汉末年传入中国，南北朝时代进入鼎盛时期。从南齐时代起，许多王公大臣成了忠实的佛教徒。公元504年（天监三年），梁武帝发布敕舍道事佛令，正式宣布佛教为国教。他还带头事佛，三次舍身同泰寺为僧，又三次赎身还俗，仅赎身钱就花了4亿钱。在他的影响下，王室成员和士族阶级大肆搜刮民财，竞相扩建寺庙。一时之间，国内到处寺庙林立，木鱼之声不绝于耳，从达官贵人到黎民百姓都热衷于烧香拜佛，心无旁鹜，造成了田园荒芜，民不聊生。 范缜生活在佛教盛行的齐、梁时期，一生勇敢地向佛教宣战。范缜先后在齐、梁两朝做官，当时正值佛教盛行的时代。佛教认为，人的富贵贫贱都是命中注定的，是前世积善行恶的因果报应。范缜则提倡无佛。针对佛教宣扬的神不灭论，范缜发表《神灭论》，系统地阐述其无神论思想。他认为人的精神和肉体是互相结合的，有了肉体，才有精神，肉体毁了，精神也就随着消灭。《神灭论》揭露了统治阶级利用佛教进行欺骗。面对统治阶级的打击和围攻，范缜毫不屈服，始终坚持自己的真理。范缜继承和发扬荀况、王充等人的唯物论思想，有力地打击了当时流行的有神论，这种战斗精神值得赞扬，深刻地揭露和批判封建迷信，至今仍然具有现实意义。 范缜其人 范缜（约450-515），字子真，南乡舞阴（今河南泌阳县西北）人。南朝著名无神论思想家。祖父范璩之，曾任南朝宋中书侍郎。父范?，早逝。范缜依母度日。十八岁时，投沛郡相县（今安徽宿县）名儒刘献门下求学。范缜学习勤奋刻苦，学业优良，深得刘献器重，亲自为他举行冠礼，以示优待。其同学多是达官贵人子弟，穿则锦衣，行则车马，而范缜安于布衣草鞋，以步代车。他深入钻研经学，尤精“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）。他性格直爽，敢于发表学问上的独特见解。 南朝齐建元元年（479年），范缜以主簿起仕，累迁尚书殿中郎。永明年间，齐与魏和亲，相邀有才学的人来往，范缜及从弟范云、内弟萧琛、琅琊人颜幼明、河东人裴昭明相继以“行人”衔出访北朝魏，皆扬名邻国。 南朝齐永明七年（489年）春，宰相、竟陵王萧子良在其“西邸”延揽一些有才学、有名望的人，研究经史及诸子百家，著书立说，范缜亦为“西邸”文友。建武元年（494年）官迁领军长史，后出任宜都（今湖北枝城市）太守。时迷信盛行，范缜下令废止祭祀神庙，劝民不信鬼神。永元二年（500年）萧衍起兵向建康（今江苏南京市）进军，路过南州，遇守母庐墓的范缜，因与衍同为“西邸”旧友，故衍称帝后，任范缜为晋安（今福州）太守。梁天监三年（504年）被调回建康。按当时常情，地方官吏调进京师必拜朝迁大臣，而范缜却只拜见了已废为平民的前任尚书令王亮。其不趋炎附势的态度可见一斑。范缜因未获得卿相之位而常怏怏不快，和王亮的过从更加密切，后竟因此被贬到广州。 齐竟陵王萧子良笃信佛教，而范缜盛称无佛。萧子良质问范缜说：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”范缜答：“人之生臂如一树花，……随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”一席话说得箫子良张口结舌。为说服信佛者，范缜作《神灭论》（附《神灭论》原文），进一步阐明自己的观点。范缜反对佛教因果报应说，认为人生好比同一棵树上的花朵，有的花瓣被吹到厅堂，也有些花瓣飘落进粪坑中，这完全是自然现象，毫无因果可言。对于形神之辩，他认为，形神相即，不得分离。精神离开形体，不能单独存在。竟陵王萧子良施以危压引诱，范缜仍坚守己论，不肯屈从。 范缜著有《文集》十五卷，大都散佚。传世者除《神灭论》外，另有《答曹舍人》等四篇，收于《弘明集》与《全梁文》中。其生平主要见于《梁书》和《南史》。 两次反佛的大论战 第一次论战始于齐武帝永明七年（公元489年），挑起者与组织者是当时显赫的宰相竟陵王肖子良，参加者主要是西邸“八友”的人物，如沈约、王融等，以及其它僧侣贵族与世俗贵族。而范缜在此出入，却盛称无佛，与他们一伙在思想上是格格不入的。这样的同以肖子良为代表的西邸人物，就不能不发生矛盾，不能不展开斗争。 齐武帝永明四年开西邸，至永明七年，斗争就由肖子良挑起了。这场论战，由肖子良问“因果”发起。肖子良企图把贫贱问题，以佛教的因果报应的谬说来解释，从而掩盖社会的不平。范缜针锋相对，明白地指出，人生的富贵与贫贱，完全是偶然的际遇。人失虽有贵贱的差别，但根本不存在因果报应。对此，肖子良无言以驳，只好“深怪之”。他当然也不会就此认输。这只是第一次大论战的序幕，而初步交锋的胜利者是范缜。这里，范缜的观点虽具有偶然论的局限，但否定因果报应论的说教，还是较有力的。在他看来，人生贵贱的遭遇，并无神意在其间。 论战的序幕揭开了，斗争也必然要继续下去。范缜的《神灭论》，就是顺应这一斗争的需要而产生的。看来，范缜在批判因果报应论中已感到，要批倒这一神学谬说，必须从理论上否定神不灭论。因为历来宣扬因果论者，都是把神不灭，即灵魂不死的理论作为基础，由灵魂不死来承担报应。而且这个神学理论，经东晋慧远的发展，更为系统化，因而影响深远。如果仅就报应论否定报应论，就难于批倒它。所以他在与肖子良辩论因果报应问题后，即“退而著神灭论”。 范缜继承先驱者关于神灭论的积极思想资料，即形谢神火的观点。同时总结了反神不灭论中的教训，克服了以往神灭论者把精神自身看作是一种精细物质（精气），不了解精神是物质的属性，由物质派生的局限。从“质用”关系的哲学的范畴，提出“形质神用”、“形神相即”的新命题，并以“刀与利”的关系喻形神，（范缜第一次发表的《神灭论》为“刀与利”之喻，第二次重新发表时才改为“刃与利”之喻。）证明“形存则神存，形谢则神灭”，正确地解决了精神是由物质的形体所派生的这个关系，从理论上阐明了形神一元论。 “神灭论”，深入到佛教学理论的最高领域，威胁它存在的基础，这必然触动崇佛者的每根神经。喧哗之际，肖子良对范缜组织围攻，而范缜单枪匹马，勇敢迎战。这次论战，在崇佛的阵营中，能拿出一点象样东西的，只有沈约。他在这个时候大约写了十几篇维护佛教教义和驳神灭论的文章，较重要的有：《天道相续作佛义》、《因缘义》、《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》等，皆收入《广弘明集》卷二十二中。沈约在《难范缜神灭论》中，抓住“刀与利”之喻，认为刀不同利，刀体可变为剑形，形体变了，利可从刀之利转为剑之利。以刀与利之不同，说明形神相异；从刀体变为剑体，说明刀体消失了，但刀之利可变为剑之利，利不会消失。这个说法，同说火可由此薪传彼薪一样，证明形神相异与神不灭是无力的。特别在范缜以形神一元论证明精神是由物质所派生的情况下，沈约的观点就更见软弱。这当然驳不倒神灭论。 肖子良感到采取理论上的围攻不是对手，转而采取利诱，利诱中又含威胁的手段，来迫使范缜放弃神灭论。将“伤名教”的大棒与“中书郎”的桂冠，同时送给范缜。对此，范缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪。”第一次反佛的论战，从真理与道义方面，胜利皆属于孤军奋战的范缜。 无神论者的反佛斗争，虽然取得了理论上的初步胜利，但由于宗教有它存在与发展的社会阶级根源与认识根源，这不是从理论上进行了批判，就能在社会意识里清除它的。事实上，由于齐、梁统治阶级的需要和大力支持，在梁武帝时代，如上所述，佛学愈加盛行了。范缜反神学的斗争仍将继续下去。 第二次大论战。一方面，肖衍要推行佛教国教化；另一方面，范缜不放弃神灭论，坚持反佛。矛盾不可调和，于是在天监六年（公元507年），由肖衍亲自“敕旨”发动，又通过和尚法云组织，向范缜大举围攻了。肖衍的“敕旨”是对臣下范缜发的“训折”。他一面抬出三圣压人。同时又给《神灭论》定下“妄作异端”，“违经背亲”的调子，要范缜“缴械”。然而范缜面对杀气腾腾的“敕旨”，毫不畏惧，他一接到“敕旨”即准备应战。将在第一次论战发表的《神灭论》，作了改写。其中接受沈约抓住“刀与利”之喻攻击神灭论的教训，把“刀与利”改为“刃与利”之譬。这一字之动，进一步提高了神灭论的科学性，使论敌无机可乘。这次《神灭论》的重新发表，有力地回敬了肖衍的“敕旨”。这是第二次论战中的第一个回合。 第二个回合，是对范缜发动的围攻。参与围攻的，包括肖衍、法云在内共六十四个王公朝贵与僧侣，其声势之大，前所未有，此可谓以势压人。而参加围攻者，有的面目可憎，有的则属可怜，实不能与范缜的品格同日而语。这其中，有不少人本来就是靠神学起家的。突出的有沈约与范云等人。肖衍当了皇帝，沈约、范云也青云直上。旧日西邸“八友”小集团的其它人物，还有任?、陆?、王融、谢眺、肖琛等五人同沈约、范云一样，都是崇佛者。而肖子良开西邸，原是作为崇佛与宣扬佛教的大本营，除吃释迦饭的僧侣外，“八友”则是这个大本营的中心人物。他们皈依佛教，并靠佛教发家，这伙人在肖梁时，大多地位显赫。 从上述来看，围攻的队伍是庞大的，所谓讨伐的文章也有七十五篇。然而这些论敌，大多是“攀龙附凤”的人物，他们对皇帝“敕旨”只会鹦鹉学舌式的随声附和，谀言称颂，拿不出什么有分量的东西，只好搬出“异端”，“外道”、“妨政”等一堆大帽子吓人（参见《弘明集》卷十）。在这次论战中，只有权臣曹思文与肖琛写出三篇驳神灭论的文章。但他们的观点，比之前的神不灭论，没有什么新东西，只是翻来复去地讲形神相异那一套，认为形神，不共体，合而为义，形神可以分离，并以“形静神驰”的比喻加以论证。 范缜的反驳。他对那些充满着武断的教条背诵、毫无明名理价值的辱骂，皆置之不顾。只对东宫舍人曹思文“上启”皇帝并奉诏答的代表作，即《难神灭论》，写了《答曹舍人》，给以回敬。范缜针对曹思文等利用人的做梦现象，宣扬“形静神驰”的形神二元论，用事实经验与逻辑推理证明梦境是虚幻的。他认为梦中处于“神昏于内”而所“安见异物”是不真实的，既然是虚妄的，而拿来证明可以形神分离，是不能成立的。至于曹文的其它一些论点，在范缜看来，不仅不能证明神不灭，反而可作为神灭的佐证。总之，肖琛与曹思文驳文，皆未能触动范缜神灭的科学体系，只是节外生枝，不着痛痒。而范缜则以高屋建瓴之势，虽孤军奋战，亦能“辨摧众口，日服千人”，使论敌曹思文不得不承认自已“情识愚浅，无以折其锋锐”（《弘明集》卷九）。最后他虽然又作了一篇《重难神灭论》，而此论更是有气无力，只是自找解嘲而已。 参加论战的论敌，先后败下阵来，最后梁武帝肖衍只好再次登台。他对神灭论的理论虽无能为力，但他凭借手中的权势，对神灭沦大杀大砍了。他肆无忌惮地斥责范缜及神灭论是“背经”、“灭圣”、“乖理”，并在无可奈何的情况下，以钦定的方式结束了这场大论战。权势不等于就是真理，它既不能代替真理，也不能压服真理。这场论战的胜利者只能属于代表真理的范缜。 范缜的主要思想 一切信奉封建迷信的人的根本错误在于：他们相信精神可以脱离形体而单独存在，即在人类的生存空间之外还有一个独立存在的所谓“神的世界”，这便是产生鬼神、灵魂、天堂、地狱、上帝等等信念的认识根源。针对这种唯心主义的认识，范缜明确提出了“形存则神存，形谢则神灭”，“形者神之质，神者形之用”的论点，即精神只有依附形体才能存在，没有形体也就没有精神；形体是精神的载体，精神只是形体所具有的作用。人一旦死了，他就只剩下了尸体，精神又怎么可能存在呢？这好比刀口和刀口的锋利的关系一样，离开了“刀口”，也就谈不到“锋利”，怎么能说形体死亡后还会有精神独立存在呢？ 范缜在分析封建迷信的危害时一针见血地指出，信奉迷信必定会伤害国家政事，败坏社会风俗。迷信思想像恶风迷雾一样到处散布，是很容易把人心搅乱的。他还进一步指出，如果官员们不再崇尚知识而沉迷于烧香拜佛，甚至丢掉传统，端起和尚、尼姑的瓶和钵去为僧为尼，家家抛弃了亲人，人人断绝了后?，那就必定会使行伍中缺乏作战的士兵，官府中缺乏管事的官吏，粮食全被游手好闲的人吃光，钱财为建寺庙耗尽，也必定会导致坏人充斥而无法禁止，光靠念经敲木鱼是换不来天下太平的。正因为如此，封建迷信的流行如果不加制止，它的祸害就没有止境。 范缜在痛斥封建迷信误国败俗的流弊的同时指出：为什么人们宁愿倾家荡产求神拜佛，却不肯照顾亲戚、周济穷人呢？说穿了就是因为他们自私的打算太多，救人的念头太少。所以送给穷朋友一小撮米粒，脸上就会立即现出吝啬的表情，而捐赠给本已豪富的和尚上千石粮食，就会连眉毛尖都流露出欢畅的情绪。这没有别的解释，就是因为和尚有你捐赠的粮食越多越容易获得普渡的许诺，而周济穷朋友却很难指望得到丝毫的报答。施舍不是为了救人急难，做点好事就指望立即得到好报。这是范缜《神灭论》中极其精采的一段，它以十分简炼的语言把信奉封建迷信者自私的思想本质暴露无遗。 《神灭论》 范缜的主要思想保存在他的著作《神灭论》中。而《神灭论》以“形即神也，神即形也”、“形存则神存，形谢则神灭”、“形者神之质，神者形之用”、神由形派生、形和神就象‘刀刃’和刀刃的‘锋利’一样不能分开的理论，批判了灵魂不灭、因果报应、贫富在天的宿命论观点。 范缜的《神灭论》的主要论点是：（一）形神相即。范缜说：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”形神不离是以神依赖形体为前提，而不是过去讲的形神“相合”、形神“同宅”，神不再是一种“气”。 （二）形质神用。“质”就是物质实体，“用”就是功用、性质。范缜举了一个刃利之喻，说：“未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”刃利之喻不同于薪火之喻，按照反佛论者原来的说法，薪与火都是气，是物与物的关系，但刃与利的关系则是物质实体与其本身所具有的功用和属性的关系。 （三）人质非木质，死形非生形。范缜认为，人的死形如枯木，生形如荣木：树木先活后枯，枯树不能再活；活人变成死人，但死人决不能复活。他的结论是：“?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭。”生人的形体不同于死人的形体，所以，生人的形体有知[34]而死人无神。 （四）心为虑本。范缜把神分为两部分，一是痛痒之知，一是是非之虑，二者有程度上的差别：“浅则为知，深则为虑。”手管痛痒之知，心主是非之虑。这里，“心”就是“五脏之心”。 （五）凡圣不同体。针对圣人和凡人形体相似而愚智不同的驳难，范缜举例说，尧眉八彩，舜有重瞳，圣人之体，“每绝常品”；至于“阳货类仲尼，项籍似虞帝”，形同而智革，是形体类似，本质有别。 （六）人死不变鬼。针对传统经典中有关于鬼神的记载，范缜认为，经典上讲鬼神是圣人神道设教的需要，目的是满足孝子之心而“厉偷薄之意”。 首先在形神关系问题上，范缜抓住了“即”与“异”的对立。“异”是指“分离”，佛教徒讲“形神相异”、“形神非一”，称人的灵魂可以脱离形体而独立存在，人死以后形亡而“神游”，精神（魂魄）跑到佛国或依附于别的形体，灵魂、精神就成为三世轮回的主体、因果报应的对象。所以强调形神分离，是佛教徒论证“神不灭”的主要根据。对此，范缜提出“形神相即”，他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”，义谓“接近”，哲学上则有“结合”、“涵蕴”、“渗透”等含意。“形神相即”，就强调了精神与形体不可分离，所谓“形神不二”，形神“名殊而体一”，把形神看成同一实体的两个方面，同时范缜又断言“形存则神存，形谢则神灭”，肯定了精神必依附于形体而存在，随形体灭亡而灭亡，较彻底地克服形神平行、形神二元的缺陷，坚持了唯物主义的形神一元论。 其次，范缜提出“形质神用”的命题，用统一的观点说明形神一元论，进一步深化了对形神关系的考察。范缜认为“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也”。肯定了形体是物质性的实体，神是由形体派生的作用，以为神之作用是依存于物质性的形体才能发挥。他还用刀刃与锋利的关系阐发“形质神用”的命题。认为神用之对于形质，犹如锋利之对于刀刃；锋利依附于刀刃而存在，两者异名而体一；同样，神用离不开行质，精神只能依存于形体，而形亡必然神灭。 再次，范缜以“浮屠害政，桑门蠢俗”，揭露当朝宣扬神不灭的危害，阐明自己阐释神灭的目的和良苦用心。由于统治者对神不灭的提倡和宣传，导致“浮屠害政，桑门蠢俗，风雾惊起，驰荡不体，吾哀其弊、思拯其溺”。神不灭思想及其传播，不仅给当时封建伦理道德带来极大的危害---“舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”，而且也会给国家造成严重的政治危机---“兵挫于行间，吏空于官府，粟磐于惰游，货禅于土木”。范缜认为通过神灭论的宣传，和对神不灭论的批判，可以使“小人甘其垄亩，君子保其恬素；耕而食食不可穷也，蚕而衣衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君”。这无疑是范镇站在世俗地主阶级的立场，巩固当朝的统治，医治当权的门阀士族的愚昧。 范缜的《神灭论》体现了形神之争在齐梁时代的新进展。总的来看，范缜的论点中除了对传统经典上鬼神的态度外，其余各点都有转折性的变化，反映了神灭派理论层次的提高和角度的改变。特别是范缜不再将神当成气，而是视为具体的生理功能和心理活动，淡化了神的神秘性质。 名言名句： 形存则神存,形谢则神灭。 形者神之质,神者形之用。 学界影响： 南朝齐梁间范缜思想家范缜著《神灭论》，指出人的精神与形体的统一。从理论上给佛教以沉重打击，树起了无神论的旗帜，是对我国古代朴素唯物思想的重大发展。南北朝佛教国教化时代，范缜不但“盛称无佛”，并且是反佛斗争的勇敢坚决的发动者，无疑地是王充以来伟大的唯物主义思想家。这一位伟大的异端思想家，在中世纪思想史上的地位，可以说是两汉魏晋（乃至先秦）以来所有神灭思想的综合者和发展者。 第一，反神学斗争与唯物主义自然哲学的综合及发展。南朝自刘宋以来，反佛的儒家，缺乏王充所坚持的首尾一贯的世界观；而是富有唯物主义的自然哲学的学者，又不在文字中明白地反佛。这二者的分离存在，到了范缜才完成了有机的综合。如前所述，在两汉之陈，儒家桓谭曾吸收道家自然之义而主张神灭；西晋初叶儒家傅玄与杨泉也曾如此。但桓谭所反的是图谶宗教，傅玄与杨泉所反的是老庄的玄学与神仙之术；到了范缜才用之于反佛的新的斗争中来。此一综合，正由于以反佛为对象而获得了具体化的发展。 第二，名理教养与反佛斗争的综合及发展。魏晋以来的士族名理教养，其先与老庄相结合，某后又与佛教相结合，始终是宗教迷信、神学与玄学的方法论；所以，在范缜以前，有名理教养者多不反佛，而反佛者又多缺乏名理教养。例如：将何承天的反佛著作与佛教僧徒的辩难文献相较（例如梁释僧佑的弘明集后序等），便可以发现双方世界观与方法论教养之间的不相应的对照。这就是说，反佛的学者，在世界观上虽以唯物主义而与佛家的唯心主义相对立，而在方法论上，却显出落后于佛家的学者。但是，到了范缜才吸收了士族的名理教养，将本来被宗教家与玄学家所玩弄的方法，转化为反佛的斗争武器。名理教养的这一从神不灭义到神灭论的转化，相似于辩证法之脱离黑格尔而从属于唯物主义，取得了新的发展的地基。在这里，表现着“方法论从属于世界观”的范例。 由于这两大综合与发展，皆由范缜所完成，所以他也就使从来的反佛斗争，迈进于新的阶段。在这一新的阶段上，首先，继承了过去唯物主义的传统，丰富了自己神灭论的体系构成；其次，使神灭思想的反佛战斗威力，发展到尖锐化的程度，空前的坚定与勇敢；最后，表现出反佛的著作，具有了不但赶上论敌，而且也超过论敌的逻辑构成。 诚然，神灭思想的悠久发展，唯物主义的自然哲学的绵延不绝，反佛斗争的长期进行，清谈名理的传统，这一切条件，确乎提供了完成前述两大综合与发展的可能性。但是，由可能性到现实性的转化，却需要配合着思想家的主观条件。《神灭论》对封建迷信的思想根源及社会危害性等方面进行了深入的剖析，它的某些论断至今仍闪耀着理性的光辉。因此，它在中国思想史上占有极其重要的位置。它像一面照妖镜，不仅照出了当时封建神权统治的真面目，而且可以清楚地照出一切现代封建迷信者的丑恶原形。 社会影响 范缜的《神灭论》有力的斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧的迷信思潮。然而从东晋至北齐，持续了一百五十年之久的神灭不灭的争论，基本上是中国式、玄学化的神不灭论与反对它的神灭论之争，论战双方都未能淮确全面地理解印度佛学的轮回说，各自沿着自己的思路走到了尽头，也还是各执一端，互有得失，实际上并未能真正有效地捍卫或攻击印度佛学中道的轮回观。神灭论者所失较重，社会影响不大，对佛教的传播并未形成多少阻力。然而其坚定的反神思想在今天仍然有着重要的意义。 (责任编辑：admin) |