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四，本论与《法华》 “不迁”，是相当简要的一个论点，在论证之后的结论中，肇师则运用了相当形象的语言，主要的结论有二： “既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？” “是以如来功流万世而长存，道通百劫而弥固。” 这两个结论，第一个再次点明，本文所说之不迁，主语是具体的现象，与其他思想对于“常”的见解完全不同，同时，“不迁”的意义不是作为一个推论的终端，而主要是圣者现量亲证的境界。并且，这种直陈境界的叙述方式，使得本论，尤其这几句话获得了如同后世禅宗公案所具有的效果。第二个结论则似乎一些突兀，在对具体世间现象的讨论中，直接转为对如来性质的描述。这种转折，当与龙树罗什一贯的重视《法华》有关。 作为佛教最高理想人格的觉者，如来的性质究竟如何，不同经典与宗派的说法有所不同，但有一点是一致的，即，如来与世间万法在某些根本性质上是一致的。例如，原始佛教特别强调诸行无常的普遍意义，在对释迦牟尼灭度的解释上于是特别强调，尊贵如佛者，也不可能超出这一规律。中观长于说诸法缘起性空，《中论·观如来品》云：“如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。”如来与世间同样毕竟空、无所有。《法华》云：“是法住法位，世间相常住。”该经并以宣说如来常住的思想而著称。世间性空，于是如来性空；世间相常住，于是如来常住。将某一根本性的原则贯彻到底，是这种思维方式的特色。所不同者，原始佛教与中观派可以从人们日常经验所认可的某一事实出发，根据某种逻辑论证来推出自身的观点，而《法华》则明确的说，如来常住不可能从日常经验出发来理解，只有诉诸信仰，如同相信二十岁的父亲有八十岁的儿子一般，非是理性所及的事实。本论似乎就是要论证这无法用逻辑理性论证的难题。 本论在如来与世间法关系的认识上，与以上的思维逻辑一样，认为二者一致，根据其一可以顺理成章的推出另一个。于是而有“如来功流万世而长存”的结论。但从这一结论来看，本论似乎是采用了龙树的方法来论证《法华》中如来常住的思想。这是关于本论的又一争论。这里的关键在于，《般若》与《法华》的关系究竟如何？是否相互冲突？具体落实到本论，则为肇师所在的中观一系与《法华》的关系。龙树与罗什都十分重视《法华》。龙树《大智度论》大段引用了《法华如来出现品》的内容。罗什翻译的经典中，《法华》[14]占了相当重要的地位，并是该经的多种译本中流传最广的一种。罗什所辑《思惟略要法》中又有“法华三昧观法”，直接源出《法华经》。此种观法由两部分组成，一是根据《法华经见宝塔品》忆念释迦牟尼佛与多宝佛在七宝塔中共坐，宣说《法华》深意： “所说《法华经》者，所谓十方三世众生，若大若小乃至一称南无佛者，皆当作佛，惟一大乘，无二无三，一切诸法，一相一门，所谓无生无灭，毕竟空相，唯有此大乘，无有二也。” 所谓“无生无灭，毕竟空相”也就是龙树所特别发挥的诸法实相的内涵，这段话无非点明了《法华》会三归一的唯一大乘的核心内容就是诸法实相、毕竟空。台湾学者赖鹏举认为，罗什的法华三昧观法相对简略，仅是纲领式的说明，而其展开与落实是由僧肇《物不迁论》阐明的“物不迁观”完成的： “‘无生无灭，毕竟空相’即是‘实相’，亦即‘法华三昧’要以罗什所宗的‘实相’为出发，展开成观释迦、多宝并坐的禅法，才是罗什传出‘法华三昧’这个新大乘禅法的本意。然而罗什在《思惟略要法·法华三昧观法》中仅作了纲领式的提示，并沒有具体说明如何由般若实相为基础，开展出观见过去、现在二佛同处的实际禅观步骤。建立‘法华三昧’具体禅观步骤，令罗什《法华三昧观法》在中国成为一种可实际运作的禅法，这是罗什高足僧肇的贡献。‘物不迁观’为僧肇对罗什‘法华三昧观’的进一步开展，……”[15] 赖文并根据考古发现，指出北朝陇东一带，曾经有以《物不迁论》指导法华三昧修法的僧团，进一步以历史事实佐证了本论的重要价值以及与法华思想的关系。当然，如何解读考古发现，或许还有争议。但在赖文对经典的考察中，至少可以说明一点：本论与《法华》关系密切：毕竟空、物不迁、如来常住[16]，有着递相说明的内在逻辑。这种逻辑的如实展现，却不是理性论证的问题，而是自内证的实践智慧所要达到的目标，因此，本论与罗什所传的法华三昧观法同样具有实践的品格，甚至可以认为，本论兼具中观与《法华》的实践品格，又是切实打通二者的桥梁。[17] 看来，对于《物不迁论》的解读，会是一个不段深入的过程，她是一个敞开的文本，只要有兴趣，总会有新的发现与新的体会，不过，所谓“新”，是对我们来说的，佛法义理，无新故之分，物不迁，即是实相不迁，物即实相。 (责任编辑：admin) |