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批判“天人感应论”是王充思想的特色之一，也是王充在现代多受褒扬的重要原因。“五四”以来，科学的观念深入人心，中国人开始在近代科学精神的指导下，以科学的手段去认识和改造自然。在科学之光的照耀下，“天人感应论”及其影响下所孽生的种种迷信暴露出其神秘和怪诞的色彩，因此遭到现代中国人的批评和摈弃，而王充却因为批判“天人感应论”而大受表扬。这种赞赏的态度是可以理解的。但是，在这种赞赏态度的背后，却隐含着对王充思想的一种深刻误解，即认为王充与“天人感应论”的对立，是科学与迷信的对立。以今天的科学立场来看，“天人感应论”在人与自然之间建立起神秘的超物理的感应关系，固然可以划归迷信一类，但反对它的王充，却未必站在科学的立场。细读《论衡》将会发现，王充之所以批判“天人感应论”，并不是因为它不“科学”，而是因为它蕴含了王充所不能接受的价值观念;他的批判目的也不是开拓一条更真实地认识自然的道路，而是表达他本人对社会和人生的理解。 这样，王充与“天人感应论”的对立，就不是科学与迷信的对立，而是两种不同的社会人生观的冲突。我们可以赞扬王充给予“天人感应论”的揭露和批判;但是，若因此便认为他是中国的培根而把“科学”二字随便加在他的头上，却也是一个很大的误解。 一、中国古代宇宙论的一般特点 无论是“天人感应论”，还是王充对此论的批判，在中国古代思想的范畴体系中，都可以戈J归天人问题的范围。究其根源，天人问题可以追溯到老子那里。老子与孔子不同，孔子的仁义学说只涉及到人的社会生活内部的诸种问题，老子的道德学说则考虑了人与人生活其中的整个外部世界的关系等问题;孔子是通过反思历史而提出仁义学说的，老子则是通过放眼宇宙而建立道德理论的;孔子的仁义学说突出了人在历史中存在的问题，老子的道德理论则把人在宇宙中存在的问题明确地提了出来并进行了深刻的阐述。从孔子和老子关注问题的不同角度，后来衍生出了中国古代思想史上的两大基本问题，这就是司马迁在“究天人之际，通古今之变”的话中所概括的天人、古今问题。 毫无疑问，老子拓展了中国人的精神空间，把思考的范围由政治和人生扩大到整个宇宙。但是，老子并没有因此放弃中国古代思想注重政治和人生的基本立场。他以“道”的观念开展出来的宇宙论，与其说是为了最大限度地解释世界或者为人们认识世界提供最大的前提，不如说是为了在宇宙根源的地方对人进行界定并由此确定人生应当有的生活态度和社会政治应当有的格局。因此，中国古代的宇宙论(即后来的天论)从一开始，就定下了为人生而不是为知识的基调。 为了人生的需求去体会宇宙，而不是出自知识的追求去认识宇宙，这种态度几乎必然地令会导致宇宙的人文化，因为人是什么以及人和人类社会应当怎样都不是事实性的问题，而是价值性的间题。宇宙本身是无所谓价值的，价值是出于人心而被投射到宇宙之上的。这样，形式上是“人法·。。…道”，宇宙的性状是人之“当然”的取法标准，实际上却是人把自己在经验世界中体悟到的种种道理附托于“天”或“道”以作为它的特性，为宇宙罩上了一层人文的纱幕，使宇宙人文化了。人把自己投射出去，又把人文化了的“天”树立为“人”的取法标准，这一去一来不仅将“属人的”东西放大成为宇宙的属性，而且为人之“当然”筑就了一个既崇高又具有客观性外观的基础。这个被我们清楚地说出来的过程在中国古代思想家那里肯定是不自觉的，但无论如何，为人生的出发点使宇宙人文化成了中国古代各种宇宙理论的普遍特征，而宇宙被如何人文化，又显然受着思想家们对“人”、“人生”、“社会”的不同理解.的极大影响。在中国古代不同的思想家那里，宇宙论可能各具特色并且彼此冲突，但是在同一个思想家那里，他的宇宙观与社会人生观却总是协调贯通的。有什么样的社会人生观，就有什么样的宇宙观，这个说法几乎适合中国古代每一个有宇宙观或有类宇宙观思想的思想家。由宇宙的人文化和“天”、“人”贯通一致的特点，中国古代思想家关于宇宙的论述，又往往具有“意”在“言”外的特点。在“言”的形式上，思想家们仿佛在说宇宙是如何如何的，而“言”外之“意”却于不知不觉中以“人”替换了“天”，以“应当”替换了“是”，使“天是怎样”的“言”，成为“人应当如何”的“意”的载体。把握汉代的“天人感应论”和王充对它的批判，不要忘记了中国古代宇宙论的这些带普遍性的特点。 二、董仲舒的“天人感应论” “天人感应论”是汉代的流行思想，它之所以流行于汉代，实有赖子董仲舒的影响。因此，虽然“天人感应论”并不始于董，在《尚书·金滕》、《墨子·尚同》、《淮南子·泰族训》等著作中早已有明确的论述，但因为董仲舒在完善和宣扬此论上所起的重要作用，他的名字遂成为“天人感应论”的代表。 简单地说，“天人感应论”是这样一种思想:它相信人的行为，主要是政治和道德泊乍斤为能够影响天道的秩序和运行;「同时，任何非常态的天象或现象都对人具有人文的意义。在中国古代思想史上，这一思想的影响是极其深远的，但是在不同的时代和不同的思想薄切肠里，其具体的内在意蕴和功用是很不相同.的。 在董仲舒那里，“天人感应论”主要有两个作用，首先是以“感应”的特殊方式，把人纳叭天的大体系之中。董仲舒曾言“天有十端”，把构成宇宙的基本要素归结为天、地、阴、阳、金、木、土、水、火和人共十项。在这十项中，天地五行按天上、地下、木东、火南、金西、水北、土中的空间位置排列，构成宇宙的基本间架，阴阳作为两种作用相反的力量运行其间，以春夏秋冬为序运行于东南西北四方，辅佐木火土金水五行，助成万物的生长收藏。由人之外的九端，董仲舒建构了一个机械的宇宙，它如同一架安装完毕又上足发条的大钟，以春生夏长秋收冬藏为次序，恩而复始地不断走下去。但是，宇宙的构成要素中还有一项是“人”，并且，人之成为天的一部分，不在于占据某个固定的空间位置、充当宇宙间架的构成部件，而在于人能够与天感应，能够主动‘地施力膝爹响于天。这样，宇宙的机械属性就被打破了，宇宙的“既定状态”也就不存在了，它具有何种面貌，将由人所给予天的影响来决定。正因为人具有如此独特又如此举足轻重的作用，所以董仲舒对人的评价是很高的，他说“唯人独能偶天地”，原来与人并列为天之十端的阴阳五行则被降低了一格，成为“天人感应”中天人之间相类比的项目和相感应的中介了。 人具有自由主动地施影响于天的属性，但是天却有自己的原则，这就是“天道”，亦即“天意”或“天心”。由此又导出了“天人感应论”在董仲舒那里的第二个作用:天以“感应”的方式调节人的行为，使人不至于背离“天道”，或者不至于太过分地背离“天道”。由于人是自由主动的，人就既可能以符合天意的“善行”，来维护宇宙整体结构的稳定及内部和谐;又可能以违背天意的“恶行”来破坏这种和谐和稳定。然而天意是不可违背的，因此，如果人有了“失道之败”，天就会以阴阳五行运行中的某种变异，例如“木有变，春凋秋荣”，来对人进行提醒、警告、处罚等，目的是让人回到“所当然”的道路上来，以避免最终的亡败。“天人感应论”的这一层含义，后来演变成为对汉代政治发生重大影响的“灾异论”。 董仲舒的“天人感应论”在多大程度上与当时社会对外部自然的一般理解相契合，又在多大程度上违背了现代科学的一般常识，这无疑是一个值得探讨的问题。但是，“科学”的标准显然不足以评判董，因为董要回答的问题不是一个“科学的”问题。许多研究者早已指出，董仲舒的理论与大一统专制制度的成熟大有关系，如何完善这一制度并维持它的良性运转是董仲舒考虑的基本问题。在董仲舒的天人宇宙图式中，天的其他构成要素都只有被动的属性，只有人是积极主动的，这与在大一统专制政治制度下，天子作为至高的也是唯一的权源推动整个社会运转是一致的。董仲舒是大一统政治制度的积极鼓吹者，对绝对君权持肯定态度，所以他赞成“屈民以伸君”。但是另一方面，最高权源对于统治机构和整个社会的巨大影响，又使他担心王者的“失道之败”可能带来的巨大灾难。于是，他努力为最高权源设定行使的规则，并强调这些规则是凌驾于最高权源之上的“天意”，一旦二者冲突，则要“屈君以伸天”。在董仲舒那里，并非每个人都能直接与天感应，与天发生着感应关系的只是天子，“天子受命于天”，代表天担负着管理天下的大责任;而“天下受命于天子”，天下人的存在方式要由天子来确定。对于“天下”而言，天子的权力因来自“上天”而具有无比的权威;对于“上天”而言，天子又代表着“天下”与之感应。这一切，决定了董仲舒的“天人感应论”主要侧重于纠正王者的“失道之败”，而归趋于把最高权源纳入正轨。显然，董仲舒以“天人感应”为核心构建的天人宇宙图式，透射出来的就是他关于合理的社会结构的理想，而从“天人感应论”中引申出来的“灾异论”，则是他为维持大一统专制制度的良性运转而设计的调节手段。 董仲舒在汉代是“为儒者宗”式的人物，在他之后，“天人感应论”就盛行起来了。但是，并不是董仲舒的全部理论都受到了同样的重视，盛行起来的主要是“灾异论”。由此，借灾变批评君主和朝政成了汉代政治的一项常规。在汉代尤其是西汉中后期，每逢灾变，君主必定有一定举动，对“上天”表示认错的态度，而臣下则总能找出政治上的某种失误来批评君主，甚至有要求君主自动下台的事例。这些事例充分表明了“天人感应论”对汉代政治的巨大影响。 (责任编辑：admin) |