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二、架构的紧张和比较的困境 在余先生的视阈中，亚里士多德的伦理学基于功能论证，也就是功能→实现。人的功能被 “界定为理性的人类活动”，其实现是通过活动或实践。但我们不得不面对一个问题：如果德性是通过习惯化得以确立的，而且是实践智慧和理性思考的起点，那么未曾经过习惯化或礼仪化的人，如何体现其灵魂中的理性呢？如果抛开人的理论理性，仅仅着眼于“德性自我”，也似乎是一条进路。德性伦理学家詹姆斯·华莱士提出过类似的建构，把目的论和功能论证建立在社会生活的基础上，然而它面临的问题是相对主义和工具理性以及由此导致的功利主义特征。麦金太尔在《德性之后》中，把德性置于共同体中，作为一种获得性的人类品质，这似乎是对亚里士多德理论理性有意的避开，但他绕不开的是人的理性预设，这就意味着最高善和外在善的冲突依然存在。 对此问题，余先生诉诸亚里士多德的“运用观”的两个层次，“其一类似于知识，其二类似于思辩（《论灵魂》）”，分别对应于知识的拥有和知识的实现。第一种实现包括德性三品质的获得，即通过习惯化的情感实践获得“一种好生活的总体概念”，并“涉及一种选择或决定的倾向”，对应着孔子的“知”和“义”。知意味着“知礼”，义代表着“时中”，义的拥有涵盖了知，即所有德性的获得。而全德的获得是一个不断深入的过程，即德性三品质（对应孔子的复礼、爱、义）各自发展和紧密结合的过程。 由于孔子的德性品质属于实践领域，因此只对应第一种实现，即“做得好”，或亚里士多德的“睡眠状态”。幸福不是品质，而是活动，也就是“活得好”，而孔子和他的追随者“没有把德性的运用视为一个单独问题。相反，他们似乎假定了，如果一个主体拥有德性，那么当面临一个要实践它的场合时，他就会去实行德性。……简言之，德性就是对德性的持有。只要一个人拥有德性，他就实现了人的善。”因而孔子的生活不能被说成是最幸福的，“孔颜之乐”也不为亚里士多德所奖励。同时，孔子哲学中的“诚”和思辩相比也只能是第一种实现和第二种实现的关系。在孔孟哲学中：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）余先生认为，“知天”也只能是在个人本性的范围内，因此，“一个君子或圣人是一个实现了其原初本性的人，但不是一个思辩者。” 或许是出于一种对“政治动物”或“关系自我”之于“最高善”的可能迷失的恐惧，于是将人的实践活动和理性活动分离，把实践理性以及受之制约的伦理德性摆在了比较次要的位置上，并由此而割裂了最高善和道德善的相容性——这成为余先生对亚里士多德德性论架构的总体看法。在这种架构下，孔子伦理学沦为“睡眠”模式，被排除在最高幸福之外。然而正如上节所分析的，孔子所言“天”并非仅限于人的实践理性，而有着更为超越的内涵；把孔子伦理学纳入人的实践活动，已及把“孔颜之乐”列在德性活动的快乐之外，也缺乏足够的依据。简言之，余先生这种理论架构是先验理性主义的，即以人的理性为本体，这在当代语境下早已被解构。那么，如果不是以先验理性为本体，孔子伦理学应该建立于什么基础上呢？这是一个值得探询的问题。 (责任编辑：admin) |