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【徐克谦（南京师范大学文学院，南京，210097） 】 【摘要】荀子的政治理论既主张“法后王”，又坚持“法先王”，两者看似矛盾，但实际上却体现了荀子“先王”“后王”一贯，既坚持前代传统，又与时俱进的辨证道统观。这种辨证道统观是荀子在割断了“天道”对“人道”的神秘制约关系之后，对儒家政治学说以“道统”制约君权做出的一种理论安排。 【关键词】荀子；天道；人道；道统；法后王 谭嗣同在《仁学》中曾贬斥荀子为“工媚大盗”的“乡愿”，把中国两千年封建专制的祸根，都栽在了荀子身上[①]。他的话说得虽不免偏激，但也表明荀子的政治思想对中国两千年封建社会政治的影响是深刻而巨大的。至于说荀子的思想完全是拥护封建专制，则未免冤枉了荀子。虽然荀子没有像孟子那样高扬主体内在的“良知”“良能”，公然宣称“民贵君轻”，而是比较强调遵守和维护外在的礼法秩序和威权，但是荀子在政治理论上还是为限制君主独断专权作了一些安排的。其中一个方面，就是以“先王”“后王”一贯的辩证道统观来对现实中可能的君王加以制衡。 一、“天人相分”后的“人道”合法性问题 先秦诸子各家都有自己的“道论”，但所论之“道”具体含义则不尽相同。“道”只是个总名，从大的方面来分，至少有“天道”与“人道”之别。而讨论“天道”与“人道”的关系，也是中国古代哲学的重要命题之一。西周以前，原始宗教观笼罩人们的意识，人们相信“天”不仅有道，而且有意识，人世间的一切都是由“天”主宰的。正因为如此，“天道”就有着担保“人道”之合理性与正当性的功能。“汤武革命”之所以是合理的、正确的，就在于其“顺乎天而应乎人”。可见“人道”的合理性和正当性，就在于“替天行道”。 但是进入春秋时代，一种人文主义、理性主义的思潮便逐渐兴起，这就是认为“天道远，人道迩”，“天道”与“人道”联系开始疏离，人类似乎可以相对独立地处理“人道”范围内的事情。孔子、孟子虽然没有割断“天道”和“人道”之间的联系，但显然是更加关注人道和人事，他们对“天”以及鬼神只是采取一种敬而远之的态度，也就是对“天”和“天命”表示敬畏，但却不多谈论。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）认为“天”是不会直接说话的，它只是用日月四时的运行来表示它的意思。孟子则引用《尚书·泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”的话，说明如果“天”是有视觉和听觉的话，那也是通过老百姓的视觉和听觉来表现的，所以统治者要特别在意“民视”“民听”。 到了荀子，这种理性主义的思潮发展到了新的高峰。荀子写了《天论》这篇文章，干脆把“天道”和“人道”之间的神秘关系一刀割断，告诉人们这两者之间没有那种神神秘秘的关系。他认为，虽然“天行有常”，但是这个“天道”和“人道”是两股道上跑的车，相互之间没有什么双向信息通道可以沟通。不论人间是乱还是治，是尧舜当道还是桀纣当道，“天道”那股车还是照样跑，它不在乎你，也不会管你。无论你是圣人在位，还是暴君在位，它要地震还是地震，要干旱还是干旱，你搞各种仪式祭天拜地，它也不会理你。天已经赐给了人类山川百物、丰富的自然资源，以及人的血肉之躯、七情六欲，完成了天的职责。剩下来的事情就是人自己怎么样用正确的“人道”去利用这一切。 因此荀子认为整天崇拜“天”的伟大，思考“天”的神秘，还不如实实在在考虑考虑我们人怎么来合理利用“天”赐予我们的自然资源，怎么样建构我们人自己的“人道”，把人类社会建设好，为人类谋幸福。所以荀子说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》，下引《荀子》只注篇名）因此，《荀子》书的主要内容就是讨论“人道”，即“人之所以道”。 然而，这样一来就有了一个新的问题：既然“天道”与“人道”不相干，“天”没有意识，不会对人类行为进行干预和奖惩，那么这个“人之所以道”、“君子之所道”的“人道”——在《荀子》书中也就是指儒家的“道”——就无法靠“天道”来担保其合理性正当性了。那么这个“人道”的合理性和正当性何在？难道它就是现实社会中少数圣人、君子的随心所欲吗？如果不是，就必须通过其他的途径来论证其合理性和正当性。这是荀子在理论上必须要解决的问题。 荀子是如何解决这个问题的呢？除了从人类社会“群”与“分”的社会文化功能的需要这一角度加以论证外（关于这一点，本文暂不涉及），荀子特别提出了一个“先王”“后王”之道辩证统一的道统观，通过历史传承的延续性、一贯性来担保“人道”的合理性与正当性。 二、“先王”“后王”的所指及含义 说到这里就不得不引出荀子思想关于“法先王”与“法后王”以及两者之间关系的论述。荀子与孔子、孟子有一个引人注目的区别，就是他提出了一个“法后王”的主张。 孔子、孟子都经常提到“先王”，但从来没有提到“后王”。孔、孟所谓“先王”所指也是比较明确的，就是尧、舜、禹、汤、周文王、周武王。孔子自谓“述而不作”，“祖述尧舜，宪章文武”，显然，孔子之“道”，是以这些先王为法的。孟子则认为“不因先王之道”则为“不智”，“遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》） 然而，荀子却明确提出了“法后王”的主张，荀子说：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”（《非相》）“王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”（《王制》）这些观点曾经被用来作为证明荀子具有变革思想、适应时代社会变化、与时俱进的证据。 但是，问题却并非那么简单，令人困惑的是，荀子在主张“法后王”的同时，其实也并不反对“法先王”。事实上他自己也未尝不“法先王”。他说：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”（《劝学》）“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”（《非相》）他曾对秦昭王说：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《儒效》）他在论述礼乐的起源和原理的时候，总是反复地提到“古者先王”制礼作乐的缘由，说明“先王”是怎么做的，“先王”为什么这么做等等，俨然是以“先王之道”作为其理论合法性的依据。他在批判惠施、邓析时，就指责他们“不法先王，不是礼义”。无疑，荀子非但不反对“法先王”，而且是极其崇敬先王的。他是把“先王”看作是礼义和“道”的源头和根据的。由此就又引出另一个问题：他既“法先王”又“法后王”，这是不是自相矛盾呢？如果没有矛盾，两者完全是一致的，那他为什么要特别提出一个“法后王”的问题呢？而在提出“法后王”的同时又为何还要坚持“法先王”？ 要解决上述问题，首先又必须解答荀子所谓“后王”到底指谁的问题。关于荀子“后王”的所指，历来大致有如下几种具有代表性的观点：一、认为荀子所谓“后王”就是指孔、孟所说的“先王”，也就是指周文王、周武王。[②] 二、认为荀子“后王”指“当今之王”或“近时之王”。[③] 三、认为“后王”是指相对于“开创之君”的“守成之君”。[④]四、认为“后王”是荀子虚拟中的理想的君王。[⑤] 持以上四种观点的人相对比较多。除此之外还有两种比较少见但却很独特的观点：一是认定荀子的“后王”就是“素王”，也就是指孔子[⑥]。二是把荀子的“后王”具体落实为周公[⑦]。持上述这些观点的论者也曾互相质疑，所以荀子所谓“后王”究竟何所指，至今依然莫衷一是。 (责任编辑：admin) |