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二 慈湖心学之所以颇具特色，还在于他大胆吸收了佛家思想，故在其生活的南宋，就有学者称其学说为“禅”。这一评价，影响直至后世。朱熹曾说：“陆子静、杨敬仲自是十分好人，只似患净洁病底；又论说道理，恰似闽中贩私盐底，上面以鲞鱼盖之，使人不觉，盖谓其本是禅学，却以吾儒说话遮掩。”[21]朱熹认为陆象山与慈湖之学名儒实禅。如果说朱熹的断语还算温和的话，那么作为朱熹弟子的陈淳（北溪，公元1153――1217）的评价则站在学派对立的立场，几近于攻击了。他说： 浙间年来象山之学甚旺，由其门人杨、袁贵显，据要津唱之，不读书，不穷理，专做打坐工夫，求形体之运动，知觉者以为妙诀，又假托圣人之言，牵就释意，以文盖之。慈湖才见伊川语，使怒形于色，朋徒私相尊号为师祖，以为真有得于千载不传之正统。严陵有詹，喻辈护法，其或读书，即读语孟精义，而不肯读集注，读中庸集解，而不肯读章句或问，读河南遗书，而不肯读近思录，读通书，而不肯读太极图，即读通书，只读白本，不肯读文公解本。某极口为之明白剖析，邦人有知邪正所由分者，异端曲学，贼证暴露。[22] 至明，崔铣在《杨子折衷》序文中说：“佛学之达磨曹溪，论传轻截，宋大慧授张子韶，其徒德光又授之陆子静，子静传之杨慈湖。”[23] 这就更从学派谱系上证明慈湖之学接陆象山之学，实继之于禅宗之曹溪，由大慧一脉传承而来，从而将陆氏之学纳入了佛教的传教世系，慈湖心学完全被认为是“禅”了。至清代，《四库全书总目提要》则对陆象山之学与慈湖之学区别看待，认为陆象山之学只是吸收了禅宗的一些因素，本质上仍为儒，而陆学之入于禅，始作甬者即为杨慈湖，慈湖之学为“纯入于禅”： 简有《慈湖易传》[24]、《己易》，著录金溪之学，以简为大宗，所为文章，大抵敷畅其师之说，其讲学纯入于禅，先儒论之祥矣。[25] 陆九渊之学，近乎禅而非禅，其全入于禅，则自简始，犹王守仁一传为王畿也。王畿多空谈，简则有实用，畿不矜细行，简则不失为正人。[26] 以上言论均认定慈湖之学乃禅学，但问题是这一结论是否符合慈湖之学的思想特征，还需经过严密细致的学理分析。首先就陈淳言论而言，他认定以杨慈湖为代表的浙东之学乃禅学的论据是：首先，他们提倡不读书，不穷理，即使读书亦不读道学一派所看重的《集注》、《章句或问》、《近思录》、《太极图说》，而只读《语孟精义》、《中庸集解》、《河南遗书》、《通书》。读《通书》，亦只读白本，而不读朱熹的解本。其次，他们专做打坐工夫。对于这两点，稍加分析即可见其不妥之处，首先，就指责他们不读书而言，仅杨慈湖一人来说，杨慈湖可谓博览经史子籍，这从他丰富著述中所涉及的典籍可见一斑。他自己也曾明确说过：“学不可以不博，不博则偏、则孤。”[27]而指责他们不读道学一派所看中的典籍，实在是站在学派对立立场上的苛求，因为，每个学派只可能从与自己思想最切近的典籍中获取思想资源。其次，在修养工夫上，认为他们专做“打坐工夫”。从后人评价杨慈湖“持循笃”、“重践履”，以及他自己提倡的“日用庸常即为道”可知，此乃偏颇之词。另外，就“打坐工夫”而言，这种方式不仅心学一派如此，道学一派所讲的“主敬”所要求的“收敛”，即把身心收向内，不要使身心散逸或四处走作的修养方法实亦相类于此。因此，陈淳以门户之见，指责过于牵强。而崔铣所谓的由大慧到张子韶再到德光，由德光到陆象山再到杨慈湖的传道系统，不仅陆象山本人没有任何的说明，而且也缺乏可信的记载，故此说亦牵强。而《四库全书总目提要》中关于慈湖之学“纯入于禅”、“全入于禅”的结论，亦缺乏足够的分析论证，故当存疑。而且在这一评价之后，虽将杨慈湖与王畿并提，但又对杨慈湖的“实用”，即“重践履”的一面，予以了肯定。 当然，正如崔大华先生所言，在“心”、“意”这两个重要的范畴上，杨慈湖与佛家相似，他分别对比如下： （1）心 天之地所以健行而不息者，乃吾之健行也。地之所以博载而化生者，乃吾之化生也。日月之所以明者，乃吾之明也。四时之所以代谢者，乃吾之代谢也。万物之所以散殊于天地之间者，乃吾之散殊也。[28] 一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。[29] 三界所有，唯是一心。[30] (责任编辑：admin) |