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作为陆象山（九渊）的高足[1]，杨慈湖（公元1141－1226，名简，字敬仲，世称慈湖先生）在中国哲学史，特别是在陆王心学史上的地位，是通过对陆学的深化、发挥以及对王阳明（守仁）的启发而体现出来的。而杨慈湖思想颇具特色之处，还在于其对佛家思想的吸收和借鉴，故由此亦引发了后世学者对慈湖之学是儒是禅的论争。 一 杨慈湖通过“本心”之悟，接受了陆象山的“本心”思想，确立了“心”本体论。同时，杨慈湖“心”之内涵与陆象山同中有异，即在强调本心的同时，还强调“心”之“澄莹清明”和“寂然不动”，强调这种澄然清明之“心”在应世接物时的自然发用，即其所具有的伦理本能的意义。其次，杨慈湖对“性”、“道”等范畴均进行了新的阐释，即“性即心”、“吾心即道”，认为其与“心”构成了同质异称的关系，即“道”、“性”只是从不同角度对“心”的阐发，它们和“心”一样具有同等重要的地位。在“物”与“心”的关系上，杨慈湖提出“鉴中象”之喻，发展了陆象山“镜中观花”的比喻。在“鉴中象”之喻中，“象”不只是镜中静止的花，而是变幻着的、交错纷然的整个万物。“镜中观花”强调一个“观”字，即主体“心”的主动意识；“鉴中象”则无需主体主动去观照，而是整个宇宙自然而然地映现在镜中。不同于陆象山，杨慈湖还一再强调“鉴”之未尝动，也就是“心”的自然静定、澄然清明状态。再次，杨慈湖提出了“一”，这一与“心”具有同等地位的范畴。对于此范畴，陆象山言：“我不说一，杨敬仲说一。”[2]可见此范畴在慈湖心学中的重要地位。以“一”为核心，杨慈湖提出独特的“天地万物万化万理皆一”的命题。他认为：“天地之间，万物纷扰，万事杂并，是一物也……。不可得而一者，众人之常情；而未始不一者，圣人之独见。非圣人独立此见也，天地万物之体，自未始不一也。”[3]即天地万物虽然各自不同，但其实只是一物。常人不明此天地之道，只有圣人才看到这一点，但这并不是圣人的创见，而是“自未始不一也”。因此，对于万物万化的认识，应该透过万殊的现象看到无差别的“一”，认识到“万”、“一”之间并没有本质的差别，只是称谓的不同。而此“一”即“心”，此“心”即超越个体形我及一己之私的“大我”。在此基础上，对“心”与“万物”以及“万理”、“万化”之间的关系从本体论高度作了说明，指出它们也构成了同质异称的关系。最后，杨慈湖的超越还在于，提出了“求放心”的方法。他说：“当知夫学问之道无他，求其放心而已矣。但夫放逸则劳他求，他求则成放，他求则正劳。……此心非物，无形无限量无终无始无古无今无时不然，故曰无时不习，时习之习非智非力，用智智有时而竭，用力力有时而息。”[4]在此基础之上，他认为，不仅不可外求，也不能内求，因为内求亦有强求之嫌，也就是说，他连“求”、“为”本身也给否定了。他说： 心无质体，无限量，而天地范围其中，万物发育其中矣。此无俟乎辩析而知之本如此也。自觉自信，匪思匪为，孔子深惜夫中庸之道人皆有之，因其为是以通之。复戒之曰：人不可以为道。深知大患在于为道而已。[5] 因此无需执著于对外在之物的感知、分析，只需体认“本心”即可。由此，他就达到了本体与方法的一致。这一点，还体现在“意”范畴的提出以及“毋意”修养论的建立。这样，杨慈湖就遵循“善体自现”的原则解决了人心本善，恶何以生以及如何去恶的问题，这也是对陆象山以“气”、“欲”回答恶的产生，并以“剥落”之法去恶的修正。 杨慈湖对王阳明的启发则表现在，首先，王阳明“心物同体”的思想和杨慈湖“天地万物万化万理皆一”的思想之间有内在的联系。王阳明在论述“心物同体”时说：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。”[6]又说：“人者，天地之心也，心者，天地万物之主也，心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[7]所不同的是，杨慈湖偏重于对个人主观体验的描述，王阳明则把这种体验进一步从理论上加以论证。其次，杨慈湖认为，人心所具有的道德直觉本能，先天地具有“灵”、“明”的性质。他说：“人心自善，人心自灵，人心自明。”[8]“此心之明，无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨”[9]。“心”不仅具有先验性的灵明之性，而且具有普遍性的品格：“学者当知，举天下万古之人心皆如此也。孔子之心如此，复斋之心如此，金溪王令君之心如此，举金溪一邑之心如此。”[10]这种对“心”的描述，与王阳明的“良知”说颇为相近。王阳明不仅以“灵明”来说明“心”、“良知”的特征。如：“心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[11] “良知本来自明。”[12]“良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼闭塞，不得发生耳。”[13]而且亦强调“良知”所具有的普遍性品格，他说：“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也，是谓天下之大本也。”[14]对杨慈湖所强调的心所具有的道德直觉本能，即“此心非知非不知，苟明此心自然非知不知之所及，此之谓真无知。不得此心而求无知，则愈无知愈多知，去却一重障又有一重障，不如休心无作，即心自是妙。”[15]王阳明也说：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照……良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”[16]再次，杨慈湖 “意”概念的确立对王阳明亦有深刻的影响，对此，后世学者亦有辨证：“吾明王文成公良知一派，固毋起意鼓吹也，称慈湖见解已晤无声无臭之妙。嗟嗟，读是书者，能潜撤边见，默默证心，其禅耶，非禅耶，亦当有会于声嗅外。”[17]在杨慈湖那里，“意”不但是沟通本体之善与现世之恶的中介，而且“毋意”本质上是由善心把握的。因此，“意”范畴的提出为建构与“性本善”相一致的伦理方法论奠定了基础。这种以“意”为预设的伦理方法论，对王阳明影响也很大。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[18]最后，杨慈湖主张“日用庸常即为道”的思想对王阳明亦当有启发。王阳明说：“何尝教尔离了簿书讼狱，悬空讲学，尔既有官司之事，须官司的事上为学，才是真格物。”[19]王阳明则在坚持“日用庸常即为教”的基础上，更强调有针对性的即事即学，学不离职，强调对“常道”的践履。他强调“践履”，认为“实地用功”、“切实用力”是“致良知”的重要途径。他说：“古人之学，切实为己，不徒事讲说”。[20]而王阳明一生显赫的事功业绩更是“日用庸常即为教”思想的最好注脚。 (责任编辑：admin) |