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宋初三朝，最高统治者优先考虑的是如何巩固政权，维护统治秩序的问题，朝廷诏令一批经学家校定唐代遗留下来的《五经正义》，就是企图利用唐代在经学中业已形成的传统力量以维护和巩固现实政权。邢＠①是统治阶级的御用文人，他的所作所为，无疑是跟宋初统治者的意向合拍的。《宋史》本传载：“初，雍熙中，＠①撰《礼选》二十卷献之，太宗探其帙，得《文王世子》篇，观之甚悦，因问卫绍钦曰：‘＠①为诸王讲说，曾及此乎？’绍钦曰：‘诸王常时访＠①经义，＠①每至发明君臣父子之道，必重复陈之。’太宗甚喜。”这件事已足够说明，邢＠①治经所考虑的根本问题，也就是如何维护统治秩序，使赵宋政权长治久安的问题。 评论邢＠①的经学思想，主要根据自然是他所撰的《论语正义》、《孝经正义》和《尔雅义疏》这三部著作。《论语正义》以何晏集解为主。唐代所传有皇侃《论语义疏》一书，邢疏用皇侃所采诸儒之说，刊定而成。《孝经正义》以唐玄宗御注为主，为之疏者有元行冲。这个疏本在唐代曾立于学官。邢疏取元行冲本约而修之。《尔雅义疏》以郭注为主，为之疏者曾有孙炎、高琏等人，但邢＠①认为这些疏不足据，因与杜镐等人共同讨论，别为疏释。从《论语正义》，《孝经正义》和《尔雅义疏》三书所本，可以看出邢＠①经学的守旧和因袭色彩。从总体上看，他的经学并未脱离唐代官学的窠臼。 《四库全书》把邢＠①的《论语正义》收进去时，曾写下一段评语：“今观其书，大抵翦皇氏之枝蔓而稍傅以义理，汉学宋学，兹其转关。是疏出而皇疏微，迨伊洛之说出而是疏又微。故《中兴书目》曰：‘其书于章句训诂名物之际详矣。’盖微言其未造精微也。然先有是疏而后讲学诸儒，得沿溯以窥其奥。祭先河而后海，亦何可以后来居上，遂尽废其功乎？”《四库全书总目》这段话，是公允的，也是发人深思的。邢＠①的经学著作，比如《论语正义》，确系接受了前人的研究成果。它无疑染上了汉唐经学中的某些色泽。详于章句名物训诂，这就是对汉唐以来传统经学的一方面因袭。但是，邢＠①经学也有超越，并不能用“因袭”两字来概括。他因了皇侃的义疏，但对皇疏支蔓部分是有所剪除的。他详于名物训诂，但也“稍傅以义理”。以义理说经，是宋代经学的一大特点，并逐步蔚为一个大气候。但是，考镜源流，它跟邢＠①的经学不无关系。邢＠①经学实开了宋学以义理说经的先河。虽未造精微，但毕竟“汉学宋学，兹其转关”，他在经学史上所处的承前启后的位置终究不容忽视。 在《论语正义》中，以义理说经的例子是不少的。《论语·公冶长》记录了子贡的一个说法：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对此，《论语正义》作了这样的疏解：“‘夫子之文章可得而闻也’者，章明也。子贡言夫子之述作威仪礼法，有文彩形质著明，可以耳听目视，依循学习，故可得而闻也。‘夫子之言性与天道，不可得而闻也’者，天之所命，人所受以生是性也。自然化育，元亨日新，是天道也。……其理深微，故不可得而闻也。”在这里，邢＠①解释“性”与“天道”，已上升到了理论高度，这就是义理之学。值得注意的是，后来朱熹作《论语注》，对这段话他是这样解释的：“文章，德之见乎外者，礼仪文辞是也。性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”事实很清楚，邢＠①和朱熹对这段话的解释，不完全相同，但也不是迥然有别。两者在理论体系上的相承，仍有蛛丝马迹可寻。 在《论语正义》中，邢＠①谈“天”谈得很多。而他的“天”论也明显地具有二重色彩。《论语·季氏》有一段说教：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”邢＠①对“天命”作了如下解释：“畏天命者，谓作善降之百祥，作不善降之百殃。顺吉逆凶，天之命也，故君子畏之。”邢＠①的解释大体上继承了何晏和皇侃的观点，宣扬善有善报，恶有恶报，任何人逃不脱天命的惩处。这是十分明显的客观唯心主义。但在许多段落，邢＠①对“天”又作了另一种解释。在《论语·公冶长》解释“天道”时，他阐发了何晏“天道者元亨日新之道”的理论，指出：“天本无心，岂造元亨利贞之德也；天本无心，岂造元亨利贞之名也。但圣人以人事托之，谓此自然之功，为天之四德也。……天之道，生生相续，新新不停，故日日新也。以其自然而然，故谓之道。”在《论语·子罕》解释“子罕言利与命与仁”时，邢＠①进一步阐发了何晏“命者天之命”的理论，指出：“天本无体，亦无言语之命。但人感自然而生，有贤愚、吉凶、穷通、夭寿，若天之付命遣使之然，故云天之命也。”在为《论语·泰伯》“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”疏解时，邢＠①说：“巍巍乎有形之中，唯天为大，万物资始，四时行焉。唯尧能法此天道而行其化焉。”在如上众多说教中，可见邢＠①笔下的“天”，又往往是自然的天。“天本无体”、“天本无心”的理论，是跟天有意志的理论针锋相对的。邢＠①从事政治和理论活动的时期是北宋初期，这时，赵氏集团刚刚取得了政权。一方面，统治集团急于宣扬政权神授的理论；另方面，又要打击敌对阶级和阶层借助“天命无常”的理论从事颠覆现实政权的活动。这就是赵宋政权在“天命”问题上的双重标准，这也就是邢＠①“天论”具有双重色彩的由来。 《论语·为政》说到“攻乎异端，斯害也巳。”对此，《论语正义》作了这样的疏释：“此章禁人杂学乱政也。异端谓诸子百家之书也，言人若不学正经善道，而治乎异端之书，斯则为害之源也。”这段话明白无误地表明了统治阶级重建统治思想的企图。在邢＠①看来，所谓“异端”，就是“诸子百家之书”。而所谓“正经”，当然就是五经、九经一类。在他看来，只有这些经书所阐明的“道”，才是“善道”，不然就是邪道。邢＠①借助《论语》，倡导“攻乎异端”，是不是意味着新的一轮排斥诸子百家的运动正在酝酿？这个问题显然很复杂，不能简单作答。但是，在重建统治思想过程中，各家学说要受到甄别受到检验，有所吸收，有所扬弃，这一点却是肯定无疑的。 四、义理之学的复兴与胡瑗、孙复、石介的经学 在治学形态上，经学有义理之学，也有训诂之学。近二千年来经学发展的历史，就是义理之学与训诂之学相互斗争而又相互渗透的历史。 义理之学比训诂之学来得古老。自孔子删定六经、创立儒家开始，就非常重视义理之学。比如，孔子删《诗》的原则是“取可施于礼义”。孔子修《春秋》，也是突出“义”，他说：“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”六艺删修而成后，人们对六艺的社会功能也有很高的评价，如《庄子·天下篇》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《史记·太史公自序》也说：“《易》著天地阴阳五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。” 从经学发展史的角度考察，经学中的义理之学，其发展经历过四个高潮：一是西汉时期，以董仲舒为代表的经学家，阐发经学中的义理，提高儒家经典的价值，使儒学摇身一变，变为经学。二是魏晋南北朝时期，以何晏、王弼为代表的经学家，阐发《易经》中的义理，一纠东汉以来训诂之学的流弊，使经学从理论上再次得到升华。三是两宋时期，以程朱为代表的经学家，为适应封建社会后期统治阶级的需要，一方面挖掘传统经学的理论，另方面又吸收佛学中的理论营养，使经学变为理学。四是晚清时期，以康有为、梁启超为代表的经学家，着眼于维新变法，再次挖掘传统经学的意蕴，使义理之学进一步发扬光大。有的学者把经学中的义理之学，说成是魏晋以后，甚至说成是两宋以后才有的事，这并不符合历史事实。 变革儒学是宋代政治生活中的一件大事。而变革儒学是以复兴义理之学为先导，为着眼点的。两宋义理之学的复兴，存在两个相互衔接的历史阶段：一是北宋初期的准备阶段；一是北宋中期以后的理论建树阶段。 北宋初期的经学，是以守旧为其特征的。所谓“守旧”，就是守唐代官学之旧，就是守唐代《五经正义》、《九经正义》之旧。学者的治学与朝廷的明经取士，都存在着守旧的明显特征。但守旧并不是一成不变。事实是，在守旧的掩盖下，存在着立新思潮的逐步涌动。宋初经学中的官学，以经学家邢＠①、孙ｓｈì＠②为代表。他们的经学无疑具有二重色彩。他们都是由汉学而宋学发展的“转关”人物。邢＠①、孙ｓｈì＠②后，这种学术转折进一步发展，传统的训诂之学进一步衰微，而义理之学则强化了发展势头。其代表人物就是“宋初三先生”，也就是胡瑗、孙复、石介三位经学家。 胡瑗（993—1095年）字翼之，泰州如皋人。他的经学著作， 有《春秋要义》三十卷、《春秋口义》五卷、《中庸义》一卷、《洪范口义》二卷、《尚书全解》二十八卷。其中《尚书全解》，《宋史·艺文志》有载录，但朱熹认为是伪作，可以存疑。孙复（992—1057年）字明复，晋州平阴人。他的经学著作，有《春秋尊王发微》十二卷、《春秋总论》三卷、《易说》六十四篇。石介（1005—1045年）字守道，号徂徕，兖州奉符人。他的经学著作，有《易解》五卷、《易口义》十卷。 黄宗羲《宋元学案·泰山学案》有个说法：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。”这段话表达了明清时期许多学者们对宋初三先生学术地位的评判。宋初三先生是宋代理学的先行者，他们实开了宋代理学的先河，这种历史地位是毋庸置疑的。 (责任编辑：admin) |