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三、 以上，本文考察了龙溪对良知与知识的看法。事实上，知、识之辨是中晚明思想界的一个普遍论题，它构成了中晚明阳明学有关本体之辨的一项具体内容。在中晚明阳明学的发展过程中，阳明学与朱子学的互动在知、识之辨的问题上尤其得到了鲜明的体现。如果说朱子学元代以降由于成为意识形态而出现了异化的话，那么，知识化则是这种异化在明代的一个重要方面。作为对知识化了的朱子学的回应，中晚明阳明学知、识之辨的发展方向，便是在区分良知与知识的前提下强调前者的优先性。尽管阳明学的主流在一元论的体用思维方式下仍然试图将良知与知识统一起来，承认知识对于成就德性的必要性，但是，在严格分辨良知与知识异质性的前提下坚持良知第一性的原则，不仅难以使良知与知识真正构成一元论的体用关系，而且不可避免地产生了轻视甚至反对知识的倾向。这一点，不但使中晚明的阳明学体现出独尊德性、刊落知性的特征，从而为儒学的社会化提供了思想基础，也使得对儒家圣人甚至儒学基本性格的理解发生了深刻的转变。 由我们对龙溪在良知与知识问题上的检讨可见，无论阳明还是龙溪，都是在坚持德性之知与闻见之知区别的前提下试图将良知与知识圆融无间地统合起来，这可以说是从阳明以降中晚明阳明学在这一问题上的主流看法。在此，我们不妨再以阳明学第一代传人欧阳南野、第二代传人查铎以及第三代传人杨起元的相关论述为例来加以说明。 相对于阳明学，朱子学比较强调成就圣贤人格过程中的知识要素。由于朱子学在意识形态上的正统地位，从阳明学兴起以来，阳明学者便经常会遇到良知与知识究竟是何关系这样的质疑。曾经有人因王艮（字汝止，号心斋，1483-1540）轻视知识，所谓“专以天德为知而恶见闻”，而与欧阳南野讨论有关“天德之知”与“闻见之知”的关系问题。显然，天德之知与闻见之知也就是良知与知识。对此，南野提出过如下的解释： 良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。犹聪明不由视听而有，而视听莫非良知之用。心斋传习师训，必不致专以天德为知而恶闻见。专以天德为知而恶闻见，是以聪明为聪明而恶视听矣。吾契又谓天资高者可无闻见，而其次则不可无闻见，是耳聪目明者可无视听，而其次则不可无视听矣。夫良知者，见闻之良知；见闻者，良知之见闻。致其良知之见闻，故非良知勿视，非良知勿听，而一毫不以自蔽。致其见闻之良知，故见善则迁，闻过则改，而一毫不以自欺。是致知不能离却闻见，以良知闻见本不可得而二也。然多闻择善而从之，多见而识，则以闻见为主而意在多识，是二之矣。二之则非良知第一义，盖已著在闻见，落在第二义而为知之次矣。今谓天德之知与闻见之知初无二理，谓闻见之知即所以致天德之知，是知其本无二。然于所谓第二义者，或未深究，而语意之间犹有彼此，则于所谓本无二者，亦未免察焉不精，至谓天资高者顿悟，不由闻见，其次必由闻见，则已居然二之。而究其实，则有大不然者。夫孩提知爱敬，乞人知耻嘑蹴，皆不由学虑而自知，岂皆天资高者耶？伏羲至圣，然仰观俯察，远求近取，岂无闻见而能类万物之情耶？[42] 由于南野的这段话起于问者对王艮“专以天德为知而恶闻见”的质疑，我们不妨先对心斋对良知与知识的看法略作说明。《心斋语录》中有这样一段记载： 先生（心斋）问在座曰：“天下之学无穷，惟何学可以时习之？”江西涂从国对曰：“惟天命之性可以时习也。”童子周涖对曰：“天下之学虽无穷，皆可以时习也。”先生曰：“如以读书为学，有时作文，有时学武。如以事亲为孝，有时又事君；如以有事为学，有时又无事；乌在可以时习乎？”童子曰：“天命之性，即天德良知也。如读书时也依此良知，学作文时也依此良知，学事亲、事君、有事、无事无不依此良知，学乃所谓皆可时习也。”先生喟然叹曰：“信予者从国也，始可与言专一矣。启予者童子也，始可与言一贯矣。”[43] 涂从国所谓“惟天命之性可以时习也”的观点，无疑有将读书、作文等知性活动排除于“学”之外的倾向。“学而时习之”对涂从国来说，恐怕更多地意味着单纯的道德修养。而从心斋所谓“信予者从国也”的话来看，涂从国的这种看法大概更能代表心斋本人平时的主张。因此，心斋被质疑“专以天德为知而恶见闻”，恐怕也并非全属子虚乌有。但是，我们也不能够认为心斋完全排斥知识。相对于涂从国的看法，童子周涖对“学”的理解则显然将读书、作文等知识活动明确地容纳在内，而将良知作为整个“学”中的主宰与头脑，所谓“读书时也依此良知，学作文时也依此良知，学事亲、事君、有事、无事无不依此良知”。心斋既然肯定童子为“启予者”，便说明他并不反对童子的主张。事实上，童子此处的说法恰恰反映了阳明、龙溪等人在良知与知识问题上基本态度。南野首先为心斋辩解，所谓“心斋传习师训，必不致专以天德为知而恶闻见”，也正是在这个意义上而言。南野的意思很清楚，阳明所传的“师训”并不是“专以天德为知而恶闻见”，心斋既传师训，则不至于此。若竟至于此，则心斋所传便非阳明之教。 南野在为心斋辩解的同时，无疑也表明了自己的立场。很明显，前引南野这段话的重点，在于围绕阳明“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”的话，强调良知与知识的不可相离，所谓“良知者，见闻之良知；见闻者，良知之见闻”，“良知闻见本不可得而二也。”而聪明与视听之关系的比喻，也正是要说明这一点。在南野看来，良知决非天资高者所独有，所谓“孩提知爱敬，乞人知耻嘑蹴，皆不由学虑而自知，岂皆天资高者耶？”另一方面，良知本体得到充分展现的圣贤人物，在实际的道德实践过程中，也需要具体知识的帮助，才能“范围天下，曲成万物”，所谓“伏羲至圣，然仰观俯察，远求近取，岂无闻见而能类万物之情耶？” 阳明、龙溪、南野等人均在作为良知之“用”的意义上肯定知识，这在阳明学的第二代传人那里也有明确的表现。查铎（字子警，号毅斋，1516-1589）是安徽宁国府泾县人，曾师事龙溪与钱绪山。嘉靖四十二年癸亥（1563）五十岁中进士之前，查铎曾长期开馆授学，门人达百人之多，泾县年轻一代的学者多出其门。任职京师期间，又与张元忭、邓以讃、赵志皋等当时著名的阳明学者结社讲学。晚年更主讲水西书院，成为阳明学深入民间社会的有力推动者之一。[44]在讲会的语录中，查铎曾说： 良知与知识不同。良知是天命之性，至善者也；知识是良知之用，有善有恶者也。认知识为良知，则善恶混矣。如石中有火，击石火出，神触神应，一毫人力不得与焉。此是用不离体，所谓体用一原也。禅家谓之石火之间，即乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心是也。知识则火从石出后至于延烧燎原，此良知与知识之辨也。[45] 显然，如果说欧阳南野的视听之喻已经蕴涵了以良知与知识为体用关系的话，那么，查铎这里的石火之喻，同样是将良知与知识理解为体用的关系。并且，查铎明确使用了“用不离体”、“体用一原”的用语来形容这种关系。在这种思考方式下，知识是作为良知本体的发用而被肯定的，正所谓“知识是良知之用”。 在试图统一良知与知识的这一发展方向上，罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588）首座弟子杨起元（字贞复，号复所，1547-1599）的一段问答之词也对此提供了进一步的说明。 明德之明，一明也；明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由学问之力以求其明。学问一毫之未至，即其明亦未彻。若其出于天者，则虚灵之体，人人完具，圣非有余，凡非不足，岂容一毫人力哉？人之有是明德也，犹其有是面貌也。由学问以求明，犹欲自识其面貌者援镜以自照也。一照之后，不过自识其面貌而已，不能以分毫加之。然则未识之前，亦岂容以分毫损哉？识与不识，而面貌自如；明与不明，而明德自若。今人不达明字之义，遂疑明德之体有拘、有蔽、有昏，必待人之磨淬洗涤然后明也，如此则明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自识其面貌，而徒欲以粉泽膏脂装点。虽装点妍美，与自己面貌了不相干。要之，皆不达此一明字之误也。 问：“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”曰：“此圣人修道立教之事也。太古之时，不识不知，顺帝之则，故其本明者足矣，无事于教也。天下之生久矣，习染渐深，知识渐起，求欲渐广，而民始苦也。圣人者，思有以救之。而救之之道，又非政刑之所能齐也。于是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然后天下知识渐忘，而安于作息耕凿之常，用其本明者以自乐，时圣人救之也。然本明之德，实不因明而有所增，如人之有面貌，何以照镜为哉？然出入关津，当之图形相，必假镜自照，然后得其真。其实相貌不照，亦是如此。深山穷谷之中，人民无有镜者，亦是如此。所以云明德虽不同，亦未尝不明也。然苦乐关津，吾人何以度越，则明明德之镜，何可少哉？”[46] 杨起元这里区分的“明德之明”与“明明德之明”，即是指良知与知识、德性与知性。而杨起元这两段话的主要意思不外两点。首先，强调作为明德之明的良知是人人所固有的先验本体，其本体性的存在不依赖于后天的“学问之力”，否则即是“造作而成”，所谓“出于天者”、“人人完具、圣非有余，凡非不足”。就象人照镜子一样，照镜子固然可以认识自己的面貌，但照与不照，对于自己的本来面貌并无加损，所谓“由学问以求明，犹欲自识其面貌者援镜以自照也。一照之后，不过自识其面貌而已，不能以分毫加之。然则未识之前，亦岂容以分毫损哉？识与不识，而面貌自如；明与不明，而明德自若。”“深山穷谷之中，人民无有镜者，亦是如此。”其次，面对“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”杨起元又指出了知识之于良知、知性之于德性的必要性。虽然良知本体先天固有，所谓“明德本明”，但由于后天的习染，人们的良知本体已经受到蒙蔽，所谓“天下之生久矣，习染渐深，知识渐起，求欲渐广，而民始苦也。”在这种现实的情况下，人们要使其良知本体重新焕发光明，便需要借助于后天的学问知识，就象人们出入关津需要借镜以辨图形真假一样，所谓“必由学问之力以求其明”，“苦乐关津，吾人何以度越，则明明德之镜，何可少哉？” (责任编辑：admin) |