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以上所論並非扣緊文獻逐一分解，而是以第二序之理解，重新展示朱子心性論的形成背景。此中由中和說的已發未發為起點，逐步建立其理氣二分、心性情三分、心統性情、格物致知、靜時涵養動時察識的整體系統。對以上所論，吾人可有幾點問題提出討論： （一）由性即理而言，朱子仍然是性善論者，但是卻不是心善論者。此中，性善論與心善論是否必須一致呢？即就孟子而言，其由四端說良知，由良知說心，由心說性，此即是心善論與性善論之一致。然而，性善論與心善論不一致並沒有矛盾的情況產生，易言之，性善論者不採取心善論的立場，並不會造成自我矛盾。因此，朱子採性善論與非心善論之立場是可以成立的，其雖有別於孟子，但是並非錯誤，尤有進者，吾人可以通過對心、性之重新定義，而建構另一套與孟子學相近之系統，而不必非採取心善論不可。 （二）如前所論，性善論者不一定要是心善論者，果如此，則孟子由心善論所提供之動力問題便是朱子必須面對的問題。依孟子，吾人之良知不僅知是知非，而且好善惡惡，即由此好善惡惡之性，是以「乍見孺子將入於井，有怵惕惻隱之心」，同時，也有「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」之表現。今若心善論不予堅持，則此好善惡惡之動力應如何安頓，則是朱子必須面對之問題。朱子既已將性視為理，而理又為一所以然之理，是一靜態之理，是以理與性皆不具活動義，自然也不能提供好善惡惡的動力了。至於心，雖其為氣之靈，然畢竟是氣而不是理，是以就算其能提供動力，此動力亦只是偶然的而非必然的，其不能滿足道德成聖必然性之要求。正是在此義上，我們不能不承認朱子不得不走入他律道德之途，而與孟子學之自律道德相違矣。果如此，則朱子果真只是別子為宗、繼別為宗，只是歧出之見乎？吾見其未必如此悲觀，此中仍有種種發展之可能。 三、「心即理」與「心不即理」的相容性 即就邏輯關係而言，「心即理」與「心不即理」應是大反對關係之命題，亦即二者不能同真，但可能同假。而筆者在此所欲證成者，亦正是心之兼即理與不即理之二義於一心中之可能性。 首先，我們可以證成「心即理」與「心不即理」的相容性。此中，我們首先將心即理之心視為理，而心不即理之心視為氣，則吾人可將以上之對比改寫為：「理心即理」與「氣心不即理」二命題之對比，如是，則此二命題毫無排斥性可言，只是二個不同的命題罷了。易言之，此二命題根本是隸屬在二個對心有不同規定之系統下，是以問題不在命題本身，而在其背後之系統。現在，這二個系統是否相容呢？ 筆者以為，答案仍然是肯定的。關於「心即理」，吾人可將此中之「理」理解為先驗義、形式義與動力義，心即理並不具有任何經驗內容在其中。「心即理」只是說吾人之心乃是理，是能判斷是非善惡並且好善惡惡之存在。至於此中判斷之具體內容並非心之所含，亦非心所能直接分析出者。孟子所說仁義禮智四端，亦只是仁義禮智之形式，並未具體指涉其內容也，至於內容，必然是要由對當下情境之所應上說。由此看來，「心即理」所肯定者亦甚簡要而無內容可說也。至於「心不即理」之理，則是將重心放在後驗的、內容的意義上說，心只是氣之靈，此中一如「心即理」之心，不包含種種經驗內容，而仍要藉諸當下情境而後能賦予內容也。「心即理」重心之先驗性，「心不即理」重心之後驗性，二者並無排斥性。而且我們回頭審視吾人日常生活之心的活動，也的確兼含此二義。一方面我們不能不承認「心即理」所論及人對價值之決定性與先驗性，但是，我們也不能否認人的道德法則與內容亦並非憑空而發，而是在對應種種情境而後有者，是以必有其具體之內容與形式，此非吾人之心所能預見或已然擁有者。易言之，吾人之心在真實生活中所呈現之面貌，既是「心即理」又是「心不即理」，此不必將之視為二種心，而可以是一心之二種狀態也。吾人由「心即理」說明修養之動力，由「心不即理」說明修養之必要性，蓋修養亦不外是針對氣之種種複雜性而有之努力。此中問題之關鍵，在吾人對「心即理」、「心不即理」二者，採何者為優先？若重理想性及根源性，則將重「心即理」，若重修養性及歷程性，則將重「心不即理」義。此義若能成立，則朱子「心不即理」義便不必只是一歧出之第二義，而依然可以與「心即理」同屬第一義，以下請分別論述「心不即理」的消極義與積極義。 (责任编辑：admin) |