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一、“吾非逃世之事，而逃世之机”——对待佛老及心灵的态度 初到黄州的苏轼，的确贫病交加，穷困潦倒。在这一时期的诗中，他两次说自己“穷到骨”，在给友人的信件中也多次说道自己右目病笃，卧病半年，并“杜门斋僧，百想灰灭。”（《与蔡景繁》，《文集》卷55第1661页）在这种情况下，他“归诚佛僧”，专心研读佛经，对道家和道教也作了更深入的探讨。 在历史上，佛老思想往往成为困窘士子的精神支柱，但苏轼是否也像以往的封建士大夫那样，在“穷”时接受佛老思想，从而“超世入佛”，或独善其身呢? 苏轼对待佛教的态度有自己鲜明的特点。首先，苏轼“归诚佛僧”不仅仅是为了排遣愁郁，消弭烦恼，更重要的是向往以此来作为分析既往人生的精神向度，求得更为旷达和洒脱的人生态度。《黄州安国寺记》《文集》卷12第391页）概述了初到黄州时学佛的缘由及心理，他说初到黄州“舍馆粗定，衣食稍给”之后，就开始了“自我反省”：“闭门却扫，收拾魂魄，退伏思念，求所以自新之方，反观从来举意动作，皆不中道，非独今之所得罪者也。欲新其一，恐失其二。触类而求之，有不可胜悔者。于是喟然叹曰：‘道不足以御气，性不足以胜习，不锄其本，而耘其末，今虽改之，后必复作。盍归诚佛僧，求一洗之?’得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹，陂池亭榭。间一二日辄往。焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清静，染污自落，表里翛然，无所附丽，私窃乐之。旦往而暮还者，五年于此矣。”这段话，从表面上看是闭门思过，诚心归佛，但细细品味，又觉不然。首先，前面所谓“皆不中道”，绝非诚心悔过之语，而是用一种十分艺术的方式表达自己的愤激情绪；后面的话与其说是祈求福祐，倒不如说是求诸己心，从精神上抛弃尘垢世污，以期达到“物我相忘”的境地。苏轼在黄州时期以前“锐于报国，拙于谋身”，烦恼纷生，在现实中无由排解，只好求诸佛学，从中汲取精种营养，摆脱儒家的行为准则和价值观念、建立新的生活态度。必须看到的是，这一切都是以执着现实人生为出发点的，因而苏轼不会否弃现实，否弃社会，否弃人生，变成真正的佛教徒。纵观苏轼的一生，佛教以及其他某些宗教对感性世界的否弃与苏轼的整个人生态度是有着根本的抵触的，因此，苏轼决不会变成虔诚的佛教徒，至多是以佛教的理论和思维方式作为改造自己人生态度的工具而已。 其次，苏轼对待佛教充满了理性精神，决没有陷入宗教迷狂，这主要表现在三个方面。 第一，他虽然崇尚佛教，但决不放弃对知识和理性的追求，仅是借佛教的思维方式，对人生和现实进行多角度多层次的思考。他说，“任性逍遥，随缘放旷，但凡尽心，别无胜解。……而世之昧者，便将颓然无知，认作佛地。若如此是佛，猫儿狗子，待饱熟睡，腹摇鼻息，与土木同，当怎么时，可谓无一丝思念，岂可谓猫儿狗子已入佛地?”《论修养帖寄子由》，《苏轼集•志林》卷101第4256页）这无疑是对当时禅宗末流的斥骂。这不仅是对佛教的理解，也是对人生的理解，且把“任性逍遥，随缘放旷”这种任真适性的自由生活看作人生的最高境界。这种思想，也开启了他的岭海时期的“思我无所思”、“吾生本无待”的人生审美化的先河。 第二，他拜佛读经，既非为了自度度人，也不是为了尊佛佞佛，而是为了追求“实用”，他在《答毕仲举书》（《文集》卷63第1961页）中，说：“若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古，公之所谈，譬之饮食龙肉也，而仆之所学，猪肉也，猪之与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。”在这里，苏轼对陈述古的大而无当的屠龙之技深为不屑，陈述古“终日说龙肉”，仅是玄谈而已，于人于己毫无补益，而苏轼虽“浅陋”，却能“食猪肉”，获得“实美而真饱”的效果。这说明苏轼把超世绝俗的佛教哲学赋予了世俗的色彩，将其改造成富有现实性和实用性的思想，并付诸实践。而“若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也”，是说他不相信人能够真正到达彼岸世界，实际上等于宣布了他不相信佛教。不相信佛教却去拜佛读经，看似矛盾，实际上正是苏轼的高明之处。 第三，他对待佛、道十分谨慎，对学佛习道时所容易出现的懒散和放逸，有着清醒的认识。在《答毕仲举书》中，他又说道：“学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。仆常以此自疑，故亦以为献。”他常“自疑”以自我检索，并以自诫诫人，可谓用心良苦。 《雪堂记》（《文集》卷12第410页）通过“客”与“苏子”的辩论，充分展示了苏轼对待道家思想的态度。“客”是一位真正的道家子弟，他认为“夫势利不足以为藩也，名誉不足以为藩也，阴阳不足以为藩也，人道不足以为藩也。所以藩予者，特智也尔。”又说“人之为患以有身，身之为患以有心”，并具体指出苏轼建雪堂、绘雪壁“非徒无益，而又重子蔽蒙也”，且要邀“苏子”作“藩外之游”。“客”所主张的是要人涤除心智，使人变得形如槁木，心如死灰，真正达到与天地万物泯为一体的境界。而苏轼并不愿做方外之士，他说自己建雪堂、绘雪壁的目的是为了“凄廪其肌肤，洗涤其烦郁，既无炙手之讥，又免饮冰之疾”。相形之下，“彼其趑趄利害之途、猖狂忧患之域者，何异探汤执热之俟濯乎?”这就是说，苏轼学佛习道的目的不是为了做“散人”，而是为了借以祛除儒家思想中的庸俗猥琐的一面，以建立更为通脱旷达的人生观。苏轼承认“子(客)之所言者，上也；余之所言者，下也。”但他并不舍“下”取“上”，而是论证“下”的合理性与现实性，这如同对待陈述古学佛的态度一样，注重实用。接着，苏轼进一步指出：“我将能为子之所为，而子不能为我之为矣。”“子之所为”，是一种所谓“至人”、“圣人”、“神人”的境界，实际上只是一种理论，现实中无人能够做到，就是庄子本人，也要做漆园吏，也要“偶寄一微官，婆娑数株树”。然而，“我之所为”却是一种不脱离现实，“不傲睨万物”而又不拘泥现实、不汲汲功利的自由境界，这却是不易达到的。这篇《雪堂记》，表面上是“客”与“苏子”的辩论，实际上是他心灵活动的过程，他借此来申明对道家所持的态度，也借以丰富自己的心灵，发展自我。 综上所述，苏轼参禅悟道，并非为了超凡入圣，而是为了撷取精华，构建新的人生准则，他在《雪堂记》中说的一句话，最能概括这一特点，这就是“吾非逃世之事，而逃世之机”。这里的“世之事”，即指世事人生，包括参预现实社会实践和对生命本体的探讨；“世之机”，除了指险恶的“机心”外，主要指“利害之途”和“忧患之域”，即庸俗的功名利禄之心。他抛弃了“世之机”，心灵世界就变得海阔天空。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》（《栾城后集》卷22）》中评论他这一时期的思想经历时说：“既而谪居于黄，杜门深居”，“后读释氏书，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”他以思辩的方式，对人生进行了形上超越，这首先导向了他对生命本体的探索。 苏轼对生命本体的探索导向了他对现实的超越。这种超越，是在向现实回归时，苏轼以自己特有的机制，把儒家“用之则行，舍之则藏”、“穷则独善其身”，道家的“任其性命之情”和“齐一万物”，以及佛家的“四大皆空”、“万法平等”等易于导向消极的思想赋予了积极的内容，将其作为一种认识自我、发展自我、显扬自我的理论根据和精神支柱，培养了他的不懈不躁，不惧不馁，任真自适而又观照现实的自由的人生品格。 二、超越与执著——对待现实的态度 被贬黄州的苏轼，生计窘迫，微薄的官俸不足以养家糊口。与历代遭贬的封建士大夫相比，苏轼最大的特点就是亲身参加了艰苦的农业生产劳动。在《东坡八首》（《诗集》卷21第1079页）自序中：“余至黄州二年，日以困匮。故人马正卿哀余乞食，为于郡中请故营地数十亩，使得躬耕其中。地既久荒，为茨棘瓦砾之场，而岁又大旱，垦辟之劳，筋力殆尽，释耒而叹，乃作是诗，自愍其勤。庶几来岁之入，以忘其劳焉。”他这样描述自己的劳动情景: 废垒无人顾，颓垣满蓬蒿。谁能捐筋力，岁晚不偿劳?独有孤旅人，天穷无所逃。端来拾瓦砾，岁旱土不膏。崎岖草棘中，欲刮一寸毛。喟然释耒叹，我廪何时高!（其一） 荒田虽浪莽，高庳各有适。下隰种粳稌，东原莳枣栗。江南有蜀士，桑果已许乞。好竹不难栽，但恐鞭横逸。仍须卜佳处，规以安我室。家僮烧枯草，走报暗井出。一饱未敢期，瓢饮已可必。（其二） 种稻清明前，乐事我能数。毛空暗春泽，针水闻好语。分秧及初夏，渐喜风叶举。月明看露上，一一珠垂缕。秋来霜穗重，颠倒相撑拄。但闻畦垅间，蚱蜢如风雨。新春便入甑，玉粒照筐筥，我久食官仓，红腐等泥土。行当知此味，口腹吾已许。（其四） 良农惜地力，幸此十年荒。桑柘未及成，一麦庶可望。投种未逾月，覆块已苍苍。农夫告我言，勿使苗叶昌。君欲富饼饵，要须纵牛羊。再拜谢苦言，得饱不敢忘。（其五） 此时，苏轼俨然是一位朴实勤苦的农民。能够这样参加劳动，对一个封建士大夫来说，确实是前无古人，后无来者。 然而，苏轼又决不是一般意义上的农民，纵观《东坡八首》，其基本情调是一种恬淡的愉悦，没有感伤，没有抱怨，更没有哀愁，倒是从劳动中获得了一些过去不懂的知识和前所未有的感受。所谓“农父告我言，勿使苗叶昌。君欲富饼饵，要须纵牛羊。再拜谢苦言，得饱不敢忘”，不是矫情，而是发自内心的真实的感受，所以才那样的纯朴与清新。在久旱逢雨或农忙来临时，他总是带着一种欣喜的心情来描述：“昨夜南山云，闹到一犁外。泫然寻故渎，知我理荒荟。泥芹有宿根，一寸嗟独在。雷芽何时动，春鸠行可脍。”（其三）细腻与爽朗和谐地融为一体。至于“毛空暗春泽，针水闻如语。分秧及初夏，渐喜风叶举。月明看露上，一一珠垂缕”，其细腻与真切，则似乎是一个人在低声絮语，与初夏的自然情景在暗自交流。这些清新而充实的诗句，既没有陶(潜)诗“悠然见南山”的道家气，也没有王(维)诗“空山不见人”的入禅味，而是既执著现实又超越现实，从现实生活中去感悟生命本体的存在。 如果不能执着现实，苏轼是不会甘受“筋力殆尽”的滋味的。正是由于对现实的孜孜以求，对生命的深情热爱，他才能从艰苦的劳动中体会到快乐。如果不能超越现实，摆脱世俗的偏见，尽管为生计所迫，他也不会去亲身垦荒、建房。 需要特别指出的是，从上面引述的诗作看，此时的苏轼对待体力劳动已经具有了审美化的感受，他不只是将体力劳动看作是普通意义上的体力劳动，而且是在一定意义上将体力劳动当作进阶。正是由于苏轼能从一个更高的视角去看待体力劳动，将其赋予了形上的色彩，才使普通的劳动有了新的意义，才使这种劳动同陶渊明的“种豆南山”有了质的区别。在苏轼看来，这种劳动既不同于一般道家的归隐田园式，也不同于儒家落魄潦倒时不得已而为之的局促人生，而是一种安时处顺、任其自然的人生经历，脱离世俗功利和肉体痛苦的生命活动，因此初步具有了形上本体的意义，为他的岭海时期的审美的人生境界开辟了途径。 对于现实的执著，苏轼直言不讳，他在《与滕达道书》（《文集》卷51第1475页）中说：“虽废弃，未忘为国家虑也。”他仍然象以往一样，时时关怀着民生疾苦，“但令人饱我愁无”的思想始终贯穿于黄州时期的生活实践中。他不仅写下了一些有关农事的诗，还发明了一种名叫秧马的拔秧机，减轻了农人的劳动强度，并创立了一个“救儿会”，力图改变当地农民因贫穷而溺婴的习俗。然而，正如前述，苏轼并未沉溺于现实，做一位庸常的“拘人”，而是把这些实践活动建立在新的视角之上，将其作为发展自我的外在契机，在思想和实践上表现出鲜明的超越色彩。“黄州僻陋多雨，气象昏昏也”（《与章子厚书》，《文集》卷49第1411页），他反觉得“五年严遣，已甘鱼鸟之乡”，并写诗道：“不愁春尽絮随风，但喜丹砂入颊红。流落天涯先有谶，摩挲金狄会当同。蘧蘧未必都非梦，了了方知不落空。莫把存亡悲六客，已将地狱等天宫。”（《次韵答元素》，《诗集》卷21第1114页）。在他这一时期的诗文中，“淡然无忧乐”、“宠辱皆忘”之类的话俯拾皆是。他平日“扁舟草履，放浪山水间，与樵渔杂处，往往为醉人推骂”（《答李端叔书一首》，《文集》卷49第1432页），并把自己看成是“民之一”。在这一时期，他为两位故人作了传，一位是石幼安(见《石氏画苑记》，《文集》卷11第364页)，一位是陈季常(见《方山子传》，《文集》卷13第420页)。他说石幼安“举进士不第，即弃去，当以阴得官，亦不就，读书作诗以自娱而已。不求人。”并说“幼安识虑甚远，独口不言耳”。在《方山子传》中，他说方山子(陈季常)之家“环堵萧然，而其妻子奴婢皆有自得之意”，并认为方山子对勋阀世业、功名富贵“皆弃而不取，独来穷山中，此岂无得而然哉?”在这里，苏轼实际上是借替人作传而为自己树立人格理想。 最能表现他的超越的襟怀的，当数《记承天寺夜游》（《文集》卷71第2260页）和《赤璧赋》（《文集》卷1第5页）。前者记叙了他寻张怀民夜游承天寺的经过和感受，仅一百零二字，却极为精警动人。其结句说：“何夜无月，何处无竹柏，但少闲人如吾两人者耳。”这一方面表现出他心灵的空明澄澈，另一方面是说人心即是标准，只要有“闲人”，便有美景，但月夜常设而“闲人”惟少。这显然己摆脱了世俗的价值标准，使自己的心灵上升到了更高的层次。 《赤壁赋》不仅是苏轼重要的散文代表作，也是苏轼人格的重要的体现。通过分析该文的思想流程，我们可以看到苏轼的心理轨迹和其人格的新的特征。该文开头写道： 壬戌之秋，七月既望，苏子与客泛舟游于赤壁之下。清风徐来，水波不兴。举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章。少焉，月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天，纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止，飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。 “清风”、“水波”触动了人的思绪，而酒又使人暂时忘却了现实的束缚，使人进入了“明月之诗”、“窈窕之章”的审美境界，接着，明月升起，水天寥廓，游人就与自然冥然合一，无复有物我之别。这个开端引出了人的宇宙意识，是人由现实而至超越的生命流程的概括显现，在空明澄澈中，把人推向了哲理—审美的云端。接下来，由“如怨如慕，如泣如诉”的歌声、箫声引发了对历史以及人生的价值和意义的思辩： 苏子愀然，正襟危坐而问客曰：“何为其然也？”答曰：“‘明月星稀，乌鹊南飞’，此非曹孟德之诗乎？西望夏口，东望武昌，山川相缪，郁乎苍苍，此非孟德之困于周郎者乎？方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉？况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿，驾一叶之扁舟，举匏尊以相属，寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。 传说黄州赤壁就是三国时期曹操和周瑜鏖战的赤壁，此情此景，不能不引发对历史和现实的思考，于是就产生了这种历史的悲剧意识和人生的悲剧意识。英雄不能实现志愿，功业亦不能长存，那么，人生的价值和意义在哪里呢？历史上的英雄尚且如此，像我们这样的“沧海之一粟”的人物，又该如何呢？尤其是身遭贬谪的苏轼，恐怕就更要面对“悲风”而涕下了。然而，并不是这样，他以深邃的哲学思想，从心灵的深处来化解这种无限的悲剧意识： 苏子曰：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎！且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无尽，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。” 这是全文的关键。在这里，苏轼取消了事物的差别，其方法并不复杂，就是改变了观察事物的参照系，把自然万物和历史、人生放到一个更大乃至无穷的参照系中去考察，随着参照系的无限扩大，具体事物的价值和意义就无限缩小，以至可以忽略不计，于是，万事万物就平等了，就没有区别了，而悲剧意识的根源就在于人们认为事物是有差别的。因此，在苏轼那里，悲剧意识就得到了有效的化解。必须看到的是，这不是消极的化解，不是逃避现实的聪明的借口，更不是精神胜利法，而是以诗情为哲理，实现对人生的审美超越。这种超越把人从现实局促的功利之心的束缚中解脱出来，使人不再拘泥于一时一事的得失成败，而是有更开阔的胸怀和更深邃的眼光。这样一来，人就会变得既努力做好现实中的每一件事，又不局限于这件事的具体意义，而是对现实生活中的每一件事进行审美体验，这就是执著而又超越的人格。这相对于拘泥于现实的人格来讲是一种“自由人格”，也是我们所说的“自由人格”的内涵。 这种人格的特点是注重自我求索，任真自适而又观照现实。这种人格具有理论和实践的双重价值和意义，对后世的影响尤大。王国维曾说:“三代以下诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者，若无文学之天才，其人格亦自足千古。”（《文学小言》）他把苏轼列于“四子”之末，或许不仅仅是出于年代的先后，或许他还看到了他对前三者的超越。 三、“散人耶?拘人耶?”——对传统人格的超越 在《雪堂记》中，“客”曾向“苏子”问道，“子世之散人耶?拘人耶?”通过辩论，苏轼表明自己既非专嗜佛道以致向往做方外之士的“散人”，也非囿于儒家传统观念而“趑趄于利害之途”的“拘人”，而是超越了这两种人格，建构起了“自由人格”。 在中国历代封建文人士人夫中，其思想组成和人格表现最为复杂和最具典型意义的莫过于陶渊明、李白、白居易三人，把苏轼同他们加以比较，就会清楚地看到他们之间的不同。 陶渊明是因“有志不获骋”而“归去来兮”，“兼济”不得，便去“独善”。他集儒、道于一身，把田园当作心灵的避难所，借以逃避熙来攘往的污浊世界，进而体察山林田园的“真意”，并最后消隐在其中。对陶渊明的诗格和人格的评价有一个历史的过程。六朝时期，由于崇尚华丽的文风而对陶诗的评价不高，钟嵘嫌其“质直”，仅是因为诗中有“风华清靡”之句，才列入中品。进入唐朝，人们崇尚的是昂扬的激情和现实的思考，所以尽管很多诗人明显接受了陶诗的影响，却并不特别表示推崇。到了宋代，人们崇尚的是理性的思辩和沉静的意蕴，陶渊明便受到了一致的推崇，无论是苏轼还是朱熹，都对他评价甚高。尤其是苏轼，写了大量的“和陶诗”，对陶渊明十分崇拜，一时间，拟陶、和陶简直成为一种风气，陶渊明也确立了一流大诗人的稳固地位。在一定程度上讲，今天的陶渊明可以说是苏轼塑造出来的。然而，苏轼没有步陶渊明的后尘，他没有在东坡雪堂里“消弭自我”，既不避世，也不避人，而是“澄怀观道”，求得对生活更深的理解，使自我得到进一步发展。他劳作十分艰辛，生活十分贫苦，但他不象陶渊明那样“心远地自偏”，而是把这种“造物”的安排看成是感悟人生的天赐良机。他以海棠自喻，高唱道：“也知造物有深意，故遣佳人在空谷”（《寓居定惠院之东……》，《诗集》卷20第1036页），以梅花自比，说“也知造物含深意，故与施朱发妙姿”（《红梅三首》，《诗集》卷21第1106页）。这里表现了一种乐观旷达、恣放向上的情怀，与陶渊明的怡然自得式的隐士形象形成了鲜明的对照。当然，这种“深意”绝非“天将降大任于斯人也，必先苦其心志……”之类的为将来兼济天下而进行的修身安排，而是以此为契机，使苏轼这位酷爱自由的诗人超传统人格，建立新的人格。 李白也以追求自由著称。龚自珍说：“庄、屈实二，不可以并，并之以为心，自白始。儒、仙、侠实三，不可以合，合之以为气，又自白始。”（龚自珍《最录李白集》）李白一生都在出世与入世之间徘徊，道家的自然人格和儒家的伦理人格交错互现，且又有很浓厚的仙、侠思想。因此，他一方面“将船买酒白云边”，任真恣放，与天地万物游，一方面又“举杯销愁愁更愁”，忧思茫茫，无可消解。他对生命的体验十分深刻，不论仕、隐还是游仙、行侠，均不能使自己满意。盛唐社会的开放性使李白能够充分体验中国士大夫的各种传统人格，虽然他对任何一种人格都不满意，但他的人格的意义就在于将这些人格同时集于一身，他虽然没能超越传统的人格，建构新的模式，但李白毕竟体现了盛唐风范，也为后来者提供了珍贵的借鉴。苏轼发展了李白追求身心自由的一面，又赋予了这种自由以新的内涵，使之返照于现实，使这种自由有了现实的落脚处。黄州时期的苏轼，从主观上看，是欲做“忠臣”而不得，欲做隐士而不能，他没有在仕、隐之间苦恼徘徊，从而免于落入非儒即道或儒道相济的传统人格的窠白，而是走向内心，发展自我。他在黄州以前写的《灵璧张氏园记》，《文集》卷11第368页）中曾说过：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。”这段话看似让人无所适从，实际上大有深意。苏轼借此教人不必屈己干仕，也不必矫情避仕；仕则仕，不仕则不仕，完全顺乎自然。不论仕与不仕，都必须保持个体的独立、自由。 对于白居易，苏轼是甚为尊崇的，但不论是对待佛教，还是对待世事人生，他俩的态度都大相径庭。白居易晚年自称皈依佛门，但其目的是为了“面上灭除忧喜色，胸中消尽是非心”。作为一个富贵闲人，他既不深究佛理，更不愿躬身实践，而是借佛教创造一种消闲的生活方式。苏轼对待佛教虽也是佛为我用，但其取向是积极的。在对待世事人生上，白居易入世行儒，出世行佛、道，在中国文人士大夫中表现得最为典型。入世时，讥刺时事，能使权豪“变色”、“扼腕”、“切齿”，他个人则能“不惧权豪怒”；出世时又“世间尽不关吾事”，“世事从今口不言”，多养歌儿舞女以终天年。苏轼则不同，他不象白居易那样“常于荣显日，已约林泉期”，而是居朝市不念山林，居山林不念朝市，不论是“穷”是“达”，他都能既行“兼济”，又行“独善”，一切都置于自我发展的基础之上。 不论是陶渊明、李白，还是白居易，他们都没有处理好“兼济”与“独善”的关系，都只能在心怀缺憾的情况下，选择其中的一种。陶渊明虽归隐田园，却是一个“带性负气”之人(朱熹语)，而且把归隐当作抗议污浊现实的一种方式；李白一会儿狂呼“直挂云帆济沧海”，一会儿又“安能摧眉折腰事权贵”，深感矛盾痛苦，至死未得其所；白居易的做法似乎很完美，后代也有许多文人起而仿效，但他身在庙堂即存山林之志，退居山林后又积极享乐，消极生活，实在算不得尊佛行道，倒颇似儒家末流的庸俗行径。他们之所以不能处理好“兼济”与“独善”的关系，就是因为这两种传统的行为方式只是伦理人格在施诸社会现实时的两种不同的表现方式，前者是伦理人格的向外拓展，后者是向内收缩。但不论是前者还是后者，都是以对社会最高思想政治准则、道德伦理准则的认同和对个体的独立性、自主性的压抑为基础的，因此，“兼济”和“独善”实际上是一个事物的两极，无法同时得兼。而苏轼则置换了“兼济”和“独善”的人格基础，即不论行“兼济”还是行“独善”，都不从主观上要求对外在社会准则的认同，而是建立在心理主义的基础上，使之成为丰富自我、发展自我的两种手段。因此，他满肚皮不合时宜，左支右绌，以致“致使台谏，例为怨仇”。他自己深知“少加附会，进用可必”，但他决不肯昧己循人，故而不论新党执政还是旧党掌权，他总是动辄得咎，迭遭贬谪构陷。也正是因为如此，“兼济”和“独善”才得以统一，这两种传统的行为方式才有了新的意义。 (责任编辑：admin) |