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最后，“彰差别”中提及的“摄入大乘”与“出生大乘”的定义及其关系，也与窥基所分梳的一乘义涵之分野，关系密切。据坂井佑圆的研究，“出生大乘”一语源出《胜矍经》。经云:“摩诃衍者，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。世尊，如阿褥达池出八大河，……世尊，又如一切种子皆依于地而得生长，如是一切声闻缘觉世间出世间善法，依于大乘而得增长。”窥基将其解释为“总能含别”，语意含混。若参照《成唯识论》中关于无漏界的解释，或可以此出生为因缘中的因果能所生关系，即种子与现行的关系。这样的“大乘”在瑜伽唯识学中为无漏法而非无为法。从无漏能生的因缘关系来解释“出生大乘”，其目的在于回避如来藏系将“出生”解为“有为生于无为”的“分别论者”之说。[19]实际上，依据如来藏思想对此段经文的解释，当为“有为生于无为”的因缘结构关系，与窥基等出自瑜伽唯识学立场的理解不同。 “摄人大乘”的语意，或可参照《成唯识论》中“悟人唯识性”的意味来解释。这样“摄人大乘”一方面可能从因位上就大乘意义上的“本性住种姓”与“习所成种姓”两种种姓的具备而言，一方面也可能从果位仁就“不退菩萨”而言。窥基在《胜矍经述记》中云: “一云，若定性、不定性皆从大乘中出，名出生大乘。二云，若不定种姓及大乘种姓毕竟还归大乘，名摄入大乘。二云于不定姓中有二义，若始从小教趣小果时，名出生大乘，若已回心归大乘时，名日摄入故名大乘。” 定性、不定性五姓“从大乘中出”的意味，仅仅是依于大乘法界之义而由大乘教法中出生之义，即如“佛以一音演说法众生随类各各得解”或“一雨普润三草四木生长不同”所言之义为“出生”义;而“摄入大乘”则专就本性住(定性大乘)或习成(不定性大乘)两种种姓最终成佛得果而言。从五种姓着眼，五姓全部都为“出生大乘”，而只有不定姓与大乘种姓则为“摄人大乘”。这是窥基从瑜伽唯识学立场出发对“出生大乘”与“摄人大乘”的解释会通。 这里提及的“彼此”之间的“出生大乘”与“摄人大乘”的差别，指谓的是如来藏系与瑜伽唯识系一乘思想的不同，因此，所谓“出生大乘”，即指如来藏思想中的“有为生于无为”意义_红的有为愿行生于无为佛性的“出生大乘”，而“摄人大乘”则是强调种姓本具与习成的瑜伽唯识学的“摄人”大乘教理、成就大乘佛果而言。 通过以上诸门差别义的分析，我们可以直接做出这样的推论:从瑜伽唯识学出发的一乘义，就其作为性净之理而属当于心而言即是佛性，因此，瑜伽唯识学的一乘义亦主张“一切众生悉有佛性” [20];然而，同样从瑜伽唯识学出发的一乘义，因此仅就为引摄一类不定种姓而说之教，故此一乘并非“一切众生皆当成佛”之“一切皆成”的“一乘”。综上两端而言，窥基的一乘义将“一切众生悉有佛性”与“一切众生皆当成佛”两说分梳开来，以此立异于以二说为一的如来藏系思想。实际上，对“一切众生悉有佛性”与“一切皆成”两说意涵的分解，即为佛性说与种姓说之间的分梳建立了讨论的前提和论域。 二、法宝《一乘佛性究竟论》中的一乘义与佛性义 据《宋高僧传》“法宝传”载，法宝乃玄奘门下，精擅俱舍，被誉为俱舍宗之“定量”，，了同样精通俱舍学的慧光，在玄奘门下“若什门之融似”。其生卒年代不详。若根据日本学者的考证，他生于627年，卒于705年，比法藏年长十岁。[21]法宝现存的著作有《俱舍论疏》四十卷，另外有《大般涅槃经疏》一五卷中的一部分(九与十卷)。他的涅槃经疏在北方地论师中占有一席之地。此外尚有《一乘佛性究竟沦》与《一乘佛性权实论》两部著作。 《一乘佛性究竟论》六卷全本已不存，《续藏经》中仅收卷三，日本学者浅田正博根据日本石山寺藏经整理出四卷[22]，虽然各卷中都有缺章或章名不明的问题，但我们还是大致可得该论的全貌。吉津宜英曾据此将现存各章内容概要述之。[23]其中在《教时前后章第三》中提出了法宝自己的五时教判论[24]，当中最具特色的是他的“法华深密后说”，即认为《法华》是在第三时《解深密经》后所说的第四时教法，法藏曾在《探玄记》中引用此说作为破析三乘大乘的根据;在《权实义例章第四》中对前章所立五时判教中第一至第三时，作为三乘与五姓各别的权教;第四与第五章中将作为一乘与佛性说的实教与权教加以对比，扬实贬权;在第五章中还参酌圆测的《解深密经疏》，分别列举了支持权教与实教的经论证据。在《一乘显密章第六》中指出了《解深密经》“密意一乘”与《涅架》《法华》“究竟一乘”“了义一乘”的分别;在《佛性同异章第七》中以四门分别析述了以《涅架经》为根据的佛性说;在《破法尔五性章第八》根据前文对佛性的分别评破主张五性法尔各别实在之说，其中解释了《瑜伽论》中的“真如所缘缘种子”义;在《增寿变异章第九》中检讨了二乘实灭和回心的问题，以实教所主张的定性二乘回心向大乘而入无余涅槃之说，来评破以二乘定性回心向大乘者必为不定性的权教唯识家说;《对妄通经章第十》则对上文《列经通义章第五》中从权教三乘立场出发对支持一乘之经论的会通加以论究，指示其虚妄不实之处。从本论的名目和内容都可以看到，一乘和佛性问题是法宝关心和处理的核心，而唯识家的一乘三乘思想和种姓佛性义正是他着力加以评破的对立观点。这种批判的立场继承了灵润批评玄奘新译今学的姿态，而以《涅槃》经义为指归，虽然论中为将对唯识家三乘五姓各别思想的批判彻底化，而运用了《法华》一乘义来评破《深密》，但并不因此而具有《法华》教学的意味。 此外，法宝五时教中第五时的涅槃佛性时，为前四时一切众生所归，因而亦可称之为“广一乘”，故而吉津氏将其称之为“涅槃一乘义”。法宝对窥基的一乘说和种姓说的评破，首先体现于他对“究竟一乘”与“密意一乘”的区分。他把窥基的一乘说判为“密意一乘”，而将《法华》《涅槃》中的一乘说判为“究竟一乘”，并且对二者的不同处做九门分别。总结其中的要点有以下几方面:首先，二者的不同是对待声闻缘觉二乘态度的不同，“究竟一乘”以二乘教法为方便，是可以最终汇归于“究竟一乘”的;“密意一乘”则认为乘与乘之间的区别是实实在在、不可改变的，不以二乘为方便，只是就其同具法界的意义上，才谓之一乘，如同羊鹿牛车的关系，尽管不同是决定确实的，但不同的车却共同具有相同的车辕。其次，二种一乘还是如来说法时间上的差异:“密意一乘”是四十年前所说，“究竟一乘”则是四十年后所说。第三，“密意一乘”是就钝根人说，“究竟一乘”则是就利根人说。第四，“密意一乘”并非三乘中之大乘，“究竟一乘”之一乘则是三乘中的大乘;“密意一乘”是“合三乘谓一乘”，就不定种姓而言，“究竟一乘”是“开一乘为三乘”，主张一乘究竟真实，三乘仅是一乘的方便权说。通过法宝对窥基所谓“密意一乘”的评破和简别，我们更可以进一步理清两家一乘说的分歧。[25] 此外，对窥基等唯识家从所谓权教立场出发对《法华》《涅槃》等经中一乘义的判释会通，法宝亦准经该意加以论究驳正，指出经中成立究竟一乘的四种意义这四义分别是:“一者无上义，唯除如来一切智智，更无余事，如<经》欲开佛知见，令知得清净故，出现于世。准此论文，即是欲令一切声闻自知当证大菩提，非唯不定。”(同上)明确了《法华》一乘的三乘五姓普被的性格，以别于专言不定姓;“二者同义，以声闻辟支佛佛法身平等故，以说声闻乘当证法身也”、(同上)认为《法华》是主张三乘所证相同，共为法身的，因此三乘是一乘;“三者不知义，以此一切声闻辟支佛等，不知彼真实处故，不知真实处者，不知究竟唯一佛乘故。”(同上)这说明二乘若最终知真实处后，便非二乘，可知三乘差别并非决定;“四者为证不退转地示现，欲为无量智业故。”(同上)这是讲二乘人可回向大乘，其间的界限并非不变。根据他对《法华》的判释，他认为以四义说一乘的《法华》万以八义说一乘的《摄论》“义即不同，如何是一?”“故知《摄论》不会《法华》”〔这样便又从窥基的《法华》会通努力中挽回《法华》一乘义。 作为以《涅槃经》为归趣的本沦，关于佛性的解说多依《涅集》经证。他说:“大乘经中说有佛性，然说理性，密说当成，多取法界瓦义以为本性”(同上)法界五义分是:一、性义，二、因义，二、藏义，四、真实义，五、甚深义。关于法界五义，他分别做J’如下的解释:所谓“性义”，即是截涅槃经》中“第一义空名佛性”，因义则是“一切诸佛阿褥多罗菩提中道种子是因义”;所谓藏义，是“声闻缘觉唯见于空，不见不空”;而“真实义”是说佛性常，而“智慧”则是“甚深义”。〕佛性以法界瓦义为本性，而这法界五义则大致相当于如来藏经论中关于如来藏的定义，其中原本作为法界理体的“第一义空”，同时具有了成就菩提道的种子因缘之作用，这便与唯识新译今学中以法界真如为所缘缘，而以无漏种子为因缘的说法不同。此外，从因位修行次第来说明“藏义”，也符契于如来藏思想，至于以智慧来解说法界则更与如来藏系以及唯识占学“清净法界”义相当。[26]从五义结合的角度来理解法界，说明作为所缘理体的法界已.经具备了因缘生起作用，其中包含了智慧功德，即所谓“真实”“甚深”二义。 另外，法宝又对佛性所具“性义”析为二义:一是体义，二是决定必得菩提之义，三因中说果义同时又据理与事二门分别区分这三种“性义”首先在“体义”中，他认为“体有二种，一理二事，理体即是法界，有三种性，自性住性，即三乘无别;二引出性丫二乘明昧不同;三至究竟果，一切众生悉皆同也。事体即是气十二相、十力等也[27]首先值得注意的是，法宝关于“性义”中“体义”的理体的分析，所谓自性住性、引出性以及究竟果，基本上相当于《佛性沦》中关于佛性体义的“住自性性”“引出性”与“至得性”其中三乘只是“引出性”中的差别，而“自住性”与“究竟果’‘都无差别，这种无差别即是“一切众生悉有佛性”与“一切皆成”义之间的无差别，这实际上几就将三乘差别相对化为修行的差别而已。其次他以理事二门来分别体义，将理事关系理解为法界与功德的关系，这说明法宝所谓法界是具有功德的，而与法身、智慧同义。可见所谓佛性，并非凝然不动，虽然自性清净l孔正得清净或离垢清净之间存在着因位与果位的区别，但是在因位的自性清净并非仅仅望当果!币存在，而是能够在因位修行中发挥积极能动的作用，与种种动因与业胜结合在一起的。于是，这种自性清净与本性清净的关系很自然就会与《起信论》中的本觉与始觉汇流。这样关于佛性与种姓的关系，就是“五姓虽殊，皆是本性。总即皆名本性，别即五义不同。” 不过是总与别的关系。另外，他又区分理事两种性:“由有理故，决定必得常来佛也;由有心故，修习事性，成堪任持:决定必得当来佛也。”种姓是事性，由理性而成，亦由理性而显。、法宝运用理性和事性的区分实际上也是:会通佛性和种姓的一种努力〕总之，法宝所总结的作为理性的佛性具有多种名义，他说:“第一义空，即是《解深密经》胜义谛，《胜矍经》《楞伽经》等如来藏，《无上依经》如来界，《菩萨善戒经》本姓，《瑜伽论》真如所缘种子，《佛性论》应得因，《宝性论》自性清净，《起信论》内净熏习，唐《摄论》佛法界也。此等经论，名虽有异，义无别故。”(同上)这段论述颇具说服力，将空性、如来藏、自性清净、真如内熏以及《摄论》佛法界与《瑜伽》真如所缘种子并举而言，说明他所谓的理性实际是一种普具的觉性，即真心之理。关于这种理性的性质，法宝总结道:“ 其理佛性，如水清珠，能清浊水，水若常动，虽珠有力，水不得清，众生亦尔。虽有理性能生善法，妄心常动，无漏不生。若制之一处，无事不办。又水性清，动即常浊，止即自清，众生亦尔，本性清净，若妄心恒动，即生死轮回，若妄心不动即寂灭涅槃。准此教理，若有理性，定当成佛，既信一切众生平等悉有佛性，岂得执一分众生不得成佛邪?”(同上，753页) 据此，我们进一步明确法宝所谓理佛性即是与妄心相对的真心;理性之观念，在其能生善法，如水清珠，能清浊水，水即喻指妄心。因此，因一切众生悉有佛性故，众生定当成佛。理性真心的普遍性，说明其对治妄心，能生善法作用的普遍性，故不会有众生不能成佛。从法宝关于理佛性的论述中，我们可以知道，只有以真心为理佛性，理与行之间才会发生一种能动的相应关系，才会相应主张一切众生悉有佛性且一切众生皆成佛，二者之间相互联系，是一道理的两种说法。这正是法宝思想与窥基思想的分歧所在。 |