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而在此之前，胡适所提倡的“健全的”个人主义为底色的人道主义实际与周作人所推崇的以个人为本位的人道主义，是有着时代的最大公约数的，但是在“个人与社会”关系上又存在着不可小觑的分岐。在《易卜生主义》中，他虽然借易卜生喊出了“世界最强有力的人就是那个孤立的人”的口号，但他始终没有忘记“社会”。他说：“等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”（17）即是说，社会的生存与发展是靠个人——有充分发展的个人来完成的；另一方面，个人如果不担“干系”，就会失去赖以“发展个性”的社会基础。健全的个人是社会国家改良进步的“白血轮”，“社会”对保障“个人主义”又是至关重要的。为此，胡适将“救出自己”的意义归于“自利利他”，并将“为我主义”和“利人主义”作了统一处理。从胡适这种“个人主义”之“健全”态度来看，他与周作人的人人平等、从个人做起、爱人类的人道主义思想有着同构性，但是正是在个人对待社会的责任上，使得胡适的人道主义较之周作人的呈现出更为“健康”的面相。他在《贞操问题》中的一段话颇能说明问题。他对男女之间的那点归位“贞操”的事情一视同仁，表现出纯正的人道主义的平行等格观念： 贞操不是个人的事，乃是人对人的事；不是一方面的事，乃是双方面的事。女子尊重男子的爱情，心思专一，不肯再爱别人，这就是贞操。贞操是一个“人”对别一个“人”的一种态度。因为如此，男子对于女子，也该有同等的态度。若男子不能照样还敬，他就是不配受这种贞操的待遇。 不难看出，在胡适那里，其“贞操观”与其一贯的“人人”本位、对“人人”人道的“健全个人主义”一脉相承： 我以为贞操是男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女子一方面的。由这个前提，便生出几条引申的意见；（一）男子对于女子，丈夫对于妻子，也应有贞操的态度。（二）男子做不贞操的行为，如嫖妓娶妾之类，社会上应该用对待不贞妇女的态度来对待他。（三）妇女对于无贞操的丈夫，没有守贞操的责任。（四）社会法律既不认嫖妓纳妾为不道德便，不该褒扬女子的“节烈贞操”。（18） 由贞操问题论及男女关系的交互“相待”，这就打破了以不平等的“垂直”态度呼吁平等的虚假之不健全“个人主义”或说人道主义观念。为此，我们也就不难理解胡适何以事隔多年还在《中国新文学大系·建设理论集》“导言”中那样长篇大论的绍介《人的文学》，并把它说成是“一篇最重要的宣言”，而且在引述了大段文字后还意犹未尽地称赞说：“这是一篇最平实伟大的宣言。（他的详细节目，至今还值得细读。）周先生把我们那个时代所要提倡的种种文学内容，都包括在一个中心观念里，这个观念他叫做‘人的文学’。他要用这一个观念来排斥中国一切‘非人的文学’（他列举了十大类），来提倡‘人的文学’。他所谓‘人的文学’，说来极平常，只是那些主张‘人情以内，人力以内’的‘人的道德’的文学。”（19） “个人解放”的时代，也成就了五四新文学人文关怀的道德底线——“严肃的人的态度”，既以“爱我之心”书写着人的自然感性，同时又以“爱人之心”表达着对于不幸的非人生活的愤怒与悲哀。 毋庸讳言，以五四时期的胡适、周作人以及鲁迅为代表的文艺传统为新文学的发展奠定了纯正、健全的精神导向，但同时也必须看到，要保持这种文学姿态“原极为难”（周作人语）。周作人用来说明中国古典文学的“人道”之难不幸言中了现代文学之难。 三 承上所述，不光周作人的人道主义最终走向了一个死胡同，鲁迅的人道主义精神也经历了一个痛苦的转变。尤其对鲁迅“无治的个人主义”与人道主义的关系以及向“阶级的”人道主义的靠拢，学界已经有不少论述，（20）因此在这里我们关注的问题就不是这些转变的“比较”。应该说，五四时期以胡适、周作人（包括早期鲁迅）为一脉的人文（人道）主义思想谱系和五四另一批主将陈独秀、李大钊们的人道(人本)主义思想谱系的差异更吸引了我们的眼球。关键在于，这两副人道主义谱系的面孔不是靠后来的“抛弃——接受”模式能自圆其说的。（21）在某种意义上，五四人道主义谱系的这两副面孔一开始就为知识背景所内在的规定着，尽管表象上十分相像，但如果将关口前移，我们会清晰地看到：在“同一首歌”的主旋律背后，还有不尽相同的个性化“唱法”和“技巧”。及此，笔者立意的“中国新文学内在气质的歧义”的命题得以显现，这也就是上面所说的新文学发生之初气质的异构的纹理这一命题。 撇开鲁迅这一代表“新文化方向”（毛泽东语）的个案，回到历史现场，我们会在陈独秀、李大钊们与胡适、周作人们的人本主义视角中找到各自异化（相对于对方而言）的人道气质。 陈独秀的那段“个人本位”言论我们已经耳熟能详：“思想言论之自由，谋个性之发展也。……国家利益、社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”进而，他掷地有声地宣布：“以个人本位主义，易家族本位主义。”（22）率直、爽快的个性使得他的“爱我所爱”自然就让人无所适从：“予爱卢梭巴士特之法兰西，予尤爱虞哥左喇之法兰西；予爱康德赫克尔之德意志，予尤爱桂特郝卜特曼之德意志；予爱培根达尔文之英吉利，予尤爱狄铿士王尔德之英吉利。吾国文学界豪杰之士，有自负为中国之虞哥左喇桂特郝卜特曼狄铿士王尔德者乎？有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生的大炮，为之前驱！”（23）不论是哲学家、思想家还是文学家，不论是古代的近代的还是现代的，也不论适合不适合中国当时文学界，更不管其合不合乎自己倡导的新文艺旨归，一股脑儿地统统标榜起来，多少有些乱点“文艺谱”的味道。从以上的引述我们不难看出，新文学的引领者所倡导的国民文学、写实文学、社会文学并不是那么严谨。原来，这里面有内隐的深层动机在作祟。《文学革命论》里开宗明义：“政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污。其大部分，则为盘踞吾人精神界根深底固之伦理，道德，文学，艺术诸端，莫不黑幕层张，污垢深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。”（24）在这种功利化心态的背后，不但文学成为明目张胆的“工具”，“人道”中的“人”也潜隐着呼之欲出的“工具”指向。 既然“他们”那一部分上层的、贵族的、权势之人“惨无人道”、“黑幕层张”，“我们”这一部分下层的、平民的、弱势的群体就要起而抗争，而且是一种不惮于流血的暴力斗争。陈独秀的文学革命和思想启蒙的深层意愿就是要达成一种“行动的”政治目的，用“兽性主义”的教育方针荡涤畏葸荏弱的国民性，激发国民的铁血精神，从而以“上下对抗”的革命形式最终达到“洗净旧污”的历史目的。陈独秀要求经过思想启蒙洗礼的“新青年”应兼具“自主的”、“进步的”、“进取的”、“世界的”、“实利的”、“科学的”六种现代人格，起而运动国民，“用不和平的手段，将那顾全饭碗，阻碍和平的武人、议员，政客扫荡一空。”（25）在“五四”运动爆发之前，陈独秀已从欧、美、日等政府对“社会革命”的未雨绸缪中受到鼓舞，并断言说：“中国的文武官……那里知道什么社会革命！他们那里听见什么贫民的哭声！……我想这可怜的哭声，早晚就要叫他们听见，叫他们注意，叫他们头痛，最后还要叫他们发出同样的哭声！”（26）按照这个逻辑，个人本位主义虽然还是人本主义，但“人本”就不是以人人为本，而是以部分人为本的同时把另一部分人打入冷宫。这种垂直式的单线思维正是日后以“阶级论”代替“人性论”的伏笔，20世纪30年代中国现代文学界的论争不能说与此毫无干系。 (责任编辑：admin) |