|
四、信之本体与工夫层面 因为要把忠落到实处，因为要追逐忠、成就忠，所以信也必须同时在本体与工夫两个层面付出一定的努力。汉人多以五行解五常，于是，信也被做了天道化的诠释。董仲舒在《春秋繁露》中，特地把土与“五常”之中的“信”相匹配，其用意很值得我们反思。“东方者，木。农之本。司农尚仁。”“南方者，火也。本朝。司马尚智。”“中央者，土。君官也。司营尚信。”“西方者，大理司徒也。司徒尚义。”“北方者，水。执法司寇也。司寇尚礼。”[16]如果土是“五行之主”，如果金、木、水、火皆“不因土，方不立”，那么以信配土似乎就意味着：信也是“五常之主”，仁、智、义、礼也必定“不因信，方不立”。信是五常的源泉和基础。如果没有了信，仁、智、义、礼都将成为无根的、无依托的东西，因而便都靠不住。于是，由“土为贵”的德行便比附、推演出关于信何以尽忠的本体追求。④ 沿着董仲舒所开辟的以五行解五常的路线，《白虎通·情性》则进一步指出，人的“五藏六府，此情性之所由出入也。”而其中的“信者，诚也，专一不移也”，解信为赤诚、诚实，用心专一而志意不渝，即已趋近于忠了。人体内的五脏可以分别与伦理生活的五常相匹配和比对，“五藏：肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。”于是： 仁，如肝，生万物，位在东方，色青，木之象； 义，如肺，成万物，位在西方，色白，金之象； 礼，如心，位在南方，色赤，火之象； 智，如肾，位在北方，色黑，水之象； 信，如脾，位在中央，色黄，土之象。 而土之性则显得尤为特殊，“生物无所私，信之至也。”[17]大地生养万物，无私无蔽，全力为之，没有丝毫的保留和折扣。而所信至极，则达于物性生生不息的真实面目，即万物自己生养自己而不作一时一刻的间歇与停留。土之为土，包藏万物，生养成性，毫无选择地承载贵贱、轻重、净浊、荣辱的每一个物，一视同仁，真诚无欺，对每一季的植物都竭尽所能，给命给力，不带任何怨气和牢骚，所以土德最为尊贵，信力无限无边，忠的精神也最为可敬。 而真正将信上升到几近于忠的道体层面而充分展开议论、并将之视为一种重要的行仁、尽忠的工夫实践的，当数宋儒。周敦颐把诚看作“圣人之本”、“五常之本、百行之原”，诚即是物性自然，是忠的意向所指与目标归宿。而诚之源头则在“大哉乾元，万物资始”，相对于现象世界，“乾”已经是开端了，实际上“乾”又有自己的开端，即“乾元”。天地万物之所以能够存在，都是因为先已经有其“乾元”。“乾道变化”[18]31，32(《诚上·诚下》)了，于是才可以使万物生发出自己，而获得自己之为自己的性命本质。信，应该来源于诚。有诚则有信。忠的对象也应该是诚的对象，忠与诚所指、所趋在先天之处是统一的。而在道德论、伦理学的一切意义上，“爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”[18]32(《诚几德》)信要求人们在现象世界中能够始终把持住内在仁心，保护好大道之本，尽可能忠实地跟随着物自身。凡是不符合仁心道本的事情，则非邪即恶，不可希图。所以，有信就是对天道之仁的守护、坚持与执着。“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。”[18]33(《道》)在周子看来，世风蜕变之时，仁义中正最应该成为人们孜孜以求的成圣大道，对之严加守护而不使之发散或流溢于外，越发显得难能可贵；以之为人性理想而进行躬行实践、积极修为，则一定能够对进德、致善产生很有益的帮助；而将其推广、放大到更多的外界对象的身上，则可以获得万物一体、天下归仁的存在论本体论视野。信根据于仁体、始终与道本保持统一性与连续性，其呈现于现象世界之中则称为“实”，所以唯有通过它，才最有可能趋赴于忠。在名与实之间，“实胜，善也；名胜，耻也。”名受制于实，实应该重于名。生活行为中，务实、求实一定好于对单纯名誉、形式的追逐。“故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。”[18]36(《务实》) 关于忠、信的含义，程颢用表、里之差别予以形容。他说：“尽己之谓忠，以实之谓信。发己自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也。”[19]忠在内、在己，而信则通于外、流于物。现象与物自身之间的有机连结可称为信。信有作为，即是尽忠。竭尽自己的全部本心并以之为一切现象发用的终极根源，这就是最完善的忠。而一种根据于道体、依赖于真实的追求与品格则可以称为信。忠于自己、不违本性，则为信实可靠。曾有门人问曰：“四端不及信，何也？”程颐回答说：“性中只有四端，却无信。为有不信，故有信字。且如今东者自东，西者自西，何用信字？只为有不信，故有信字。”⑤仁、义、礼、智之四端的最初呈现，原本并无所谓信与不信，因为万物都非常真实，自己就是自己，没有分别，无所差异，大全大公，自具自足，而没有任何匮乏和欠缺。但一旦被人心所摄取而进入现象生活，道体即被私取和分有，于是现象所得便有所局限、有所残损，物自身往往被人作偏于一己的理解和使用，进而便经常背离了自身的真实，即没有了信，于是便不得不重新提及信。而信所付出的一切努力，也都无非是为了返回物自身，即忠于天道。在本体论上，四端、忠、信、诚之类，一无区分。程颐说：“‘四端’不言信，既有诚心为四端，则信在其中矣！”[20]372显然，信即是真、实、忠，即是心，即是诚，或者也是所谓“四端”。通达其一，则通达其余，并无隔膜与障碍。所以说，“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。”[21]超越于人伦道德规范，而由道观之，仁、义、礼、智、信都只是物性本体在语词学上的不同称谓而已，于未发之中，五者为一而无所分别，它们都可以作为现象事物化生的真实根据，都可以在感性世界中为物之为物做出规定，因而才能够称为“五常”，即五种最基本的、同时也是永恒的生物起事的天性本质。程颐说：“仁、义、忠、信只是一体事，若于一事上得之，其他皆通也。然仁是本。”[22]242仁、义、忠、信原本只是一件事情，能够达到其中一件，其余则自然贯通，一了百了，一得百得。但仁又并不完全只是具体的德性要求，它还有更为超越的意义。儒家即本体即工夫、即道即事、即体即用、主客不分、性质与功能合一的哲学叙事风格，在忠、信问题上也可见得一斑。而把“尽己”诠释为“忠”，把“尽物”诠释为“信”，则进一步反映出信在尽忠过程中打通本体与工夫、消除主客或物我的追求和努力。对于“尽己之谓忠，尽物之谓恕”的流行说法，程颐则指出“尽己之谓忠，固是；尽物之谓恕，则未尽。推己之谓恕，尽物之谓信。”[23]尽忠可以通达未发之中，但形之于外物、化之于外物则必须经由推己，不把一己本心发散出去，缺少主体自身足够的自觉自为，则不能生成现象世界的万事万物。而现象世界的万事万物能够竭尽自己之为自己的全部本性、以自身的内部规定性为本体根据而生成自己、呈现自己，则应当称为信。⑥尽己则能够把自己最真实的内部完全呈现出来，即已经做到了尽心，“既尽己，安有不诚？尽己则无所不尽，如孟子所谓‘尽心’。”尽心则可以通达物性自然，“才尽心，即是知性，知性即是知天矣！”[22]258尽物则把物性自然的全部内容都落实于现象之中，那么所有的现象也一样真实可靠，完全可以放心。于此，人们才能够在自己的所看、自己的所观中探寻出物之理、事之则，因而也才能够确保经验的有效性并建立起人类的科学知识体系。程颐还说：“尽己为忠，尽物为信。极言之，则尽己者，尽己之性也；尽物者，尽物之性也。信者，无伪而已，于天性有所损、益，则为伪矣！”[20]372而始终支撑着现象世界一切物之理、事之则的无疑是物之为物的存在本性，也就是物之自然，即尽忠所追求的目标。而不违背物之自然，则叫做信实可靠，否则，都是属于人为、欺骗、粉饰与伪装或假造，即不忠。 但到了朱熹，信仅仅获得现象世界的观念内容，似乎只剩下作为道德法则与伦理原则的一种纯粹信任了，于本体、于工夫层面，都显不足。朱熹首先区分了忠与信。他说：“忠自里面发出，信是就事上说。忠，是要尽自家这个心；信，是要尽自家这个道理。”[24]忠处于仁心内在，而信则已呈现为现象外界。忠仍还只是一心对自身的体认，与仁已经没有任何区别，几近于绝对真实的本体自然，所以才能够靠得住；而信则是在仁有所发、忠有所用之后，已经在事情上所呈现出来的道理。信可以指称在一种已经发生出来的现象事物与道体自身的统一程度和关联程度，即所谓“可信度”。朱熹尽管也承认，忠、信都是竭尽自家的工夫活动，忠是尽自家的心，信是尽自家的道理，但却已经在信上安置了一个所谓的“道理”，煞是生硬、累赘！显然，无论是忠、还是信便都离不开主体的高度德性自觉，可它们的本体向度和天道大本却被暂时搁置了起来。 但旋即，朱熹又通过诚、信与实的关联，重新回到忠信统一、本体与工夫兼合的话语系统中了，他说：“诚是个自然之实，信是个人所为之实。”在儒家，诚既可以是内心情感，又可以是道体本真。“自然之实”直接就是物性本然，而“人所为之实”则为发生于人心感觉与思维之中的世界，是人心介入和参与之后的必然结果。诚与信、自然与世界都有所实，各自都有自己的存在所依附的背后根据，即都以物之为物为本源。《礼记·中庸》所说的“诚者，天之道”，可以被理解为朱熹的“自然之实”，是天道，是“实有之理，自然如此”；而“诚之者，人之道”，便是信，即朱熹的“人所为之实”，即属于人道。二者的区分显然不能混淆，但它们又统一而不可分割。仅在道德现象中，朱熹认为，“信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁。”⑦信与诚之间、爱与仁之间似乎又存在着明显的距离。尽管信据于实，但经由信而直接通达天道是不可能的，一如不能仅以爱去领会仁的全部内容。人与物之间、心与仁之间仍存在着难以敉平的缝隙与难以消解的隔膜。 (责任编辑：admin) |