|
五、道德感动与儒家伦理的传统 尽管在中西方哲学思想发展的传统中，我们都可以找到对道德感动这一现象予以重视的证据。但相比较而言，无论是从提出的年代，所重视的程度，还是从论述的数量言，道德感动无疑在中国人的伦理哲学思想的发展进程中，所占据的都是一种主流的核心位置。[19] 我们知道，在几千年的中国哲学思想的传统中，应当说很早就注意到人类的情绪感动现象与道德德性、道德行为之间的关系。首先，人类的情绪感动常常被表述为自然阴阳交感以及感应、感通的一种现象和方式。按照这种说法，浩瀚宇宙中的日月山川、自然万物之发生运作，甚至包括历史朝代的兴盛衰亡，个人生活和生命的变迁起伏，无一不是由于阴与阳这两种基本力量的此消彼长，相摩互荡所决定。阴阳谐调和合，万物兴盛发达，阴阳冲突失衡，妖孽灾祸横生。不仅如此，人们还相信，在这种发生运作和兴亡起伏的大化冥冥之中，有一种道德伦理的力量在起作用。所以，人们一方面相信“天命靡常”，但另一方面又坚持“以德配天”。这种以阴阳冲突与和合为基础的天人合一、天人感应式的中国哲学的传统宇宙观和道德形而上学的一个重要特点就在于，道德德性或善恶之质常常通过身体的感觉和人心的感受，即喜怒哀乐、饥渴痛痒体现出来，得以见证和验证。例如，我们中国人日常语言中所讲的 “感天动地”或“天怒人怨”等等，就是出于这样的一种用情感语言的方式来表达我们赞赏还是反对自然和人事行为中善举与恶行的古老传统。 中国人在哲学思想的层面上对“感”，即“感觉”、“感情”、“感动”、“感通”、“感应”的思考和重视大概最早可以追溯到易经和易传年代。我们知道，易经是中国最古老的占卜典籍之一，后来经过儒生的注释和解说，成为儒家的六经之首。周易古经由64卦象和其卦辞、爻辞组成，分上下两经，一般认为从干、坤两卦始，以既济、未济两卦终。正因如此，传统解释强调干（天）坤（地）两卦的整个易经体系中的龙头地位，并用此两卦象来诠释易经的基本精神。不过，也有解释者更看重下经的首卦咸卦，认为这才是真正体现易经精神的根本。[20] 按照易传的经典解释，“咸，感也”。[21] 许慎的《说文解字》更进一步将“咸” 解为“皆”与“悉”，取其相互间地“详尽获悉”之义。[22] 因此，“咸”之卦象所体现的乃是天地之“感悉”，圣人、人心之“感悉”与山泽之“感悉”的情状。东晋高僧慧远曾因此得出“易以感为体”的结论。[23] 这一结论也为后世具有创新精神的儒者所接受和弘扬。例如明末的李贽，就曾明确宣称，“天下之道，感应而已”；[24] 清初的大儒王夫之，就更进一步提出，“咸之为道，固神化之极致也”，“故感者，终始之无穷，而要居其最始者也”。[25] 我虽然不完全同意将“咸”卦在易经整体体系中的地位拔高到替代甚至超过“乾”、“坤”的解释，但也一直认为，传统易经解释中对下经首卦或整个易经体系的中位卦，即“咸/恒”卦地位的忽视或重视不足，无疑是导致先秦中国哲学传统中一些具有非常原创性思想在后世缺失和不能得到充分发展的重要原因之一。在我看来，强调“乾”、“坤”在整个易经体系中的龙头纲领地位和强调“咸”、“恒”的枢纽核心位置并不必然构成易经哲学思想理解上的矛盾，相反，如果我们沿循儒家传统中对“咸”卦之为天地和合、阴阳交感的“明人伦之始，夫妇之义”的“人之道”的基本解释，配合儒家天人合一的阴阳大化宇宙论中的天地人三才感应贯通的说法，我们就会发现，这种对“咸”卦中心地位的强调，恰恰正显现出儒家仁学体系中“立人极”之终极关怀。这也就是说，天地之自然大化之道唯有通过人心和人之身体的感通、感应、感悉方可得到具体的体现。也正是在这一意义上，我们来理解易经咸卦之卦象以及彖传对咸卦卦辞的解读。咸卦的卦象兑上艮下，卦辞说，“咸：亨。利贞。取女吉”。[26] 彖传对卦名，卦象与卦义的解曰： 咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以「亨利贞，取女吉」也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。[27] 按照这一解释，“咸”卦说的是天地万物男女之间的亨通感应之道。天地之大德曰生。天地通过亨通感应化育万物众生并在这种亨通感应之中显现大德。这也就是说，一方面，天地亨通乃万物化生的缘由和根据，人心亨通乃天下和平的缘由和根据，另一方面，万物化生又通过天地感通，天下和平又通过圣人与民心感通得以体现和呈现出来。这样，天地之大道和大德通过感通、感应、感悉、感动、感情、感悟浸润渗透，进入世间人事，化育我们的道德人生，使我们从此成之为完整意义上的道德人（仁）。因此，我们也许可以毫不夸张地说，在易经彖传咸卦的解读中，已经包含有儒家哲学本根论与伦理学的全部要义。这也就是为什么北宋大儒张载在其名篇《正蒙》中会有如下的评述： 天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。感者性之神，性者感之体。[28] 这一将天地人事之感应感通与道德人心之情感感动关联在一起的做法，不仅贯穿在作为儒家六经之首的《易经》及其《易传》为代表的儒家哲学理论的传统中，而且也集中表现在以《诗经》为代表的儒家文艺理论的传统中。从上古时代开始，中国古人就有了关于“诗言志”的说法。这一对诗歌本质的理解在2000年前的《毛诗序》中得到了充分的发展与发挥。在我看来，这一发展与发挥也许可以从两个方面来理解。第一，按照《毛诗序》作者的说法， 诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。[29] 这也就是说，诗作为“志之所之”者，主要通过抒发内心情感、感动的方式言说自身，而且，除了诗赋之外，还有“嗟叹”、“歌咏”、“舞蹈”作为抒情言志的方式。第二，《毛诗序》还指出，诗乐作为抒情感动不仅言说个人之志，而且还有着重要的社会政治批判和道德教化的功能。一方面，诗乐之音作为抒情感动，呈现或者见证着社会政治和道德风尚之顺和与乖失，所以， 情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困；……。[30] 另一方面，正因为诗乐，尤其是民间诗乐的这种政治、社会和道德的见证作用，作为抒情感动的诗歌，同时也就有了“讽刺”、“风化”的功能。“风”首先是一种中国上古诗歌的体裁，是产生于当时诸诸侯国且在民间流行的民歌体诗歌，与“雅”、“颂”相对。但显然，《毛诗序》似乎更强调由于诗歌的抒情感动而来的“风“的“风化”与“讽刺”作用。“风化”讲的是“上以风化下”，而“讽刺”则讲的是 “下以风刺上”。这也就是中国传统所讲的“诗教”的由来。 风，风也，教也。风以动之，教以化之，……，故正得失，感鬼神，莫近于诗。[31] 在上的统治者可以发挥诗的感动作用教化民众，激励、培养良好美德，改变社会风俗，即所谓先王以是经夫妇，成教敬，厚人伦，美教化，移风俗。[32] 在下的平民百姓则可以“吟咏情性，以风其上”，即通过诗的感动作用“以风剌上”，从而使“闻之者足以戒”，并进而“正得失”。[33] 应该说，这种以《易经》与《诗经》为代表的将人类情感，尤其是道德感动作为人类道德德性之见证与道德化育之起点的上古中国思想传统，在随后兴起并在过去2000多年中作为中土主流意识形态出现的、以孔孟思想为代表的儒家道德哲学中，得到了有意识和有系统地展开和发扬光大。这中间最著名的大概就是孔子和弟子宰我之间关于“三年之丧”之道德根据的争辩。按照《论语》的记载， 宰我问：三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩，旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。（论语·阳货）[34] 这里，宰我至少提出了两个论据来反驳“三年之丧”的传统礼法。第一是从行为之后果的角度来反驳，即“三年之丧”的实践势必导致礼乐崩坏的恶果；第二是以“旧没新升”、“钻燧改火”为喻来阐述行事不应拘泥于旧法，而应合乎时宜或与时俱进的道理。严格说来，宰我的这两点辩驳，并非完全背离夫子之道，但明显惹得老师不太高兴。但这里，老师并没有直接反驳弟子的论点和原则，而是换了一个角度说话， 子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰：安。女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！宰我出。子曰：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于父母乎？（论语·阳货）[35] 在这段著名的师生对话中，孔子提出了“心安之为仁”的原则，这与宰我所认同的“后果”原则、“时宜”原则明显不同。也许孔子并不完全反对“后果”与“时宜”原则，但他更关注地明显是要回归礼俗之源头和基础，强调“心安”这一道德情感在我们日常的道德德性之培育与道德行为之评判过程中的优先地位与根本地位。这也就是说，在我看来，最后两句中，即“夫三年之丧，天下之通丧也”与“予也，有三年之爱于父母乎？”，孔子提出了两个原则，一个是“古礼”的原则，即“天下之通丧也”，一个是“亲爱” 原则，即“有三年之爱于父母乎？”。在孔子那里，这两个原则高度统一，而统一的根基就在于出自“父母之怀”的“亲情之爱”。关于这一点，后世儒家，例如宋代大儒朱熹就看得十分清楚。按照朱熹的解释， 夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者。故问之以此，而宰我不察也。 ……。初言女安则为之，绝之之辞。又发其不忍之端，以警其不察。而再言女安则为之以深责之。 宰我既出，夫子惧其真以为可安而遂行之，故深探其本而斥之。言由其不仁，故爱亲之薄如此也。怀，抱也。又言君子所以不忍于亲，而丧必三年之故。使之闻之，或能反求而终得其本心也。[36] 应当说，孔子的这一将礼教、礼仪、礼俗的道德形而上学基础归源到人心感通、感动、感情的做法，在某种意义上，不仅上接了《易经》、《诗经》所传承下来的中国上古伦理思想的古老传统，而且往下，还开启了自曾参、子思、孟子到宋明理学、再到现代新儒家的中国伦理思想和哲学的主流意识和道统。 长期以来，孟子在中国儒学的传统中被称为“亚圣”，他对儒学的主要贡献大概在于他系统地继承和发展了后来影响巨大的“心性之学”。而这个“心性之学”，在我看来，其要义无非就是我们这里所讲的作为道德情感的“人心感通”和“人心感动”。这里，孟子将孔子的“心安”之说具体发展为“不忍人之心”，又称“恻隐之心”, 不仅如此，孟子还将这种“不忍人之心”与人类的道德人心之本联系起来，与另外三种道德情感并称为人类的先天道德人心之四端。这就是孟子著名的四端说。 人皆有不忍人之心。 …… 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（孟子·公孙丑上）[37] 在孟子看来，这四种人类固有的先天道德情感乃是人类道德本心或本性的最好见证，也是区别于人类与非人的禽兽的最后界限所在。当然，作为“端倪”，这些道德情感的存在只是展现出人类成善成仁的可能性，它们还需要长期的被“养之”、“充之”，这也就是儒家后来所讲的终身学习、修养和道德成长过程。假若我们不善保养，忽视、漠视甚至残害这些作为道德本性之见证与端倪的道德情感，我们就会在道德上日趋麻木、冷漠、无动于衷，就会沦入如宋代大儒程颢所说的“麻木不仁”的境地。[38] (责任编辑：admin) |