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（三）国学与君学、群学的划分 梁启超《新史学》中关于“君史”与“民史”的区分与国粹学派“国学”、“君学”之辩各有侧重，但立意是一致的，即谴责秦汉以来政治专制下的文化专制。邓实认为秦焚书坑儒“而君学之统以成，国学之统以绝”。此后“自汉立五经博士而君学之统开，隋唐以制科取士而君学之统固；及至宋明，士之所读者，功功令之书、所学者功令之学。遥遥二千年神州之天下，一君学之天下而已，安见有所谓国学者哉”？这里我们不难看出国粹学派复返先秦的意图，有人认为只有先秦的学问才算得上真正的国学，秦汉以来的学问都是被君学所遮蔽，国学仅在草野间一线传递，由于自身的反专制的特点而难以进入政治中心。“有真儒之学焉，有伪儒之学焉，真儒之学只知有国，伪儒之学只知有君”，自叔孙通以来的儒者，以伪儒居多。而从学术史上看，“周秦间大师，类能以所学匡正时君之失，裁抑君权，申明大义，无所于畏”，所以周秦间大师是无愧于国学之真的，但由于汉代“经儒分途”，国学与君学就混合在一起而难以区分，两千年的专制政体中政治的权威是绝对的，它始终高于学术追求，知道国家与朝廷之分的人，依然不知道国学与君学的分野，而把国学混入君学之内。 此外，邓实还认为：“天下之学术有三焉，一曰君学，一曰国学，一曰群学。为君之学，其功在一人；为国之学，其功在一国；为群之学，其功在天下（群学，一曰社会学，即风俗学也）”他认为区分“国”与“天下”的顾林亭之学即是“群学”。许之衡也认为人与禽兽之别即在“爱力合群”，“爱力合群之至，孰优如宗教者乎？ ……自群学一面观之，则宗教者，群治之母，而人类不可一日无者也”。关于群学的含义并未有人做出具体解释，并且每个人的的理解都体现着自己的要求，但可以肯定的是它的对象是一个大的集体即整个社会、它的功益是普遍性的、它的视角是超越国界而面向整个人类的。虽然在当时中国处于内忧外患之境，提倡国学以自觉自强的紧迫性远远超过了对群学的需要程度，但我们也可以从此窥见当时学者理论之掘进、思考之精当、眼界之开弘。 （四）复返先秦，调和儒家与诸子的地位 今天我们习惯了“诸子百家”的称呼，但是在两千多年的传统社会中，孔子的地位是高于其他诸子的，要求诸子获得与孔子平等地位的努力即在这一时期开始。章太炎《国学概论》“经典诸子非宗教”的观点，将以孔子为代表的儒家排除在宗教以外，他认为先秦诸子谈及哲学但极少谈及宗教，中国人的宗教性较薄弱而重视政治，这与康梁倡导的将孔教定为国教的意见十分相左，抛开“儒学还是儒教”的争论不言，章太炎这样做起到一个最大的效果就是降低了孔子的地位，使之与诸子并列，缓制儒学一统的惯性，肯定思想的自由和平等。章太炎《东京留学生欢迎会演说辞》言辞十分峻急：“所以孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想……提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就象微虫霉菌，可以残害全身。所以孔教是断不可用的。”在儒教是教的问题上章太炎是极力抵制和抨击的，虽然由于经历、认知、政治环境和政治立场等方面因素的变化章太炎对儒学态度上表现不一致的地方，但他有意降低儒家的地位，调和孔子与诸子的关系的态度却是一贯的。所以邓实也认为：“学术至大，岂出一途。古学虽微，实吾国粹，孔子之学，其为吾旧社会所信仰者，故当发挥而光大之。夫自国之人，无不爱其自国之学，孔子之学固国学，而诸子之学亦国学也。同一神州之学，乃保其一而遗其一，可乎？”他提醒应该更加注重学术的平等与完整，并且认为学术都出于一途，章太炎也认为儒家和道家本为一家，在哲学上，章太炎只肯定儒家和道家的哲学性，而这么做起到的客观效果也是抬高道家而降低儒家。如同章太炎在《国故论衡》中将《庄子》的《逍遥游》与《齐物论》解读为自由和平等那样，在学术上，国粹学派追求的也是自由和平等，努力摆脱学术专制的惯性造成的影响。在国粹派眼中，政治专制与学术专制是传统社会的主要特征，那么现在追求学术自由也含有反抗政治专制的目的，调和诸子与孔子的关系隐含更多的政治动机。但我们也应该明确此时学者对于孔子是崇仰的，他们意识到孔子在“国学”概念中的核心地位：“国魂者源于国学者也。国学苟灭，国魂奚存？而国学又出于孔子者也。孔子以前，虽有国学，孔子以后，国学尤繁，然皆汇源于孔子，沿流于孔子，孔子诚国学之大成也。倡国魂而保国学者，又曷能忘孔子哉！”他们提倡诸子，更多是出于还原周秦诸子的整体面貌的求实初衷和对学术思想上自由平等的要求。 再从“国学”概念来考察，正是由于这个词所具有的总括性和开放性，我们可以将一切固有的文化都归入其中，罗志田先生认为：“传统的汉宋学、特别是诸子学与儒学之间的紧张因有‘国学’这一开放性的名目而化解。” （五）注重史学 历史学在这一时期地位极高，这正是由于国粹派认为中国两千来来无史所致，邓实曾发出这样的感叹：“悲夫！中国之无史也，非无史，无史材也；非无史材，无史志也；非无史志，无史器也；非无史器，无史情也；非无史情，无史名也；非无史名，无史祖也。呜呼，无史祖史名史情史情史器史志史材，则无史也。无史则无学矣，无学则何以有国也。”从缺乏历史的构成要素推出中国无史，从无史推出无学，从无学推出无国，这一整套逻辑是判断“国学还是君学”的基础，可见历史学在国粹学派眼中之重要性。邓实的说法多少显得证据不足，梁启超《中国史叙论》与《新史学》两书对传统史学的批判可谓鞭辟入里，他认为“史学是国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧化民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”他还指出传统史学有“四弊”：知有朝廷而不知有国家，知有个人而不知有群体，知有陈迹而不知有今务，知有事实而不知有理想、“二病”：铺叙而不能别裁；因袭而不能创作；提出新史学的任务，在于“叙述人群进化之现象而求得其公理公例”，史书应当“为国民而作”。 这一时期，史学地位提高的表现还在于章学诚“六经皆史”的主张被反复提出，刘师培注意到了“后世子与史分，古代子与史合”的现象，并且认为：“《汉书 ·艺文志》序列九流，谓道家出于史官。吾谓九流学术皆原于史，匪仅道德一家”，通过对文字、法仪、史官、史书等上古文化与政教的分析，刘师培得出“史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归”的结论。而后邓实又将刘师培的理论推进，认为“周秦诸子为古今学术一大总归，而史又为周秦诸子学术一大总归”，直到最后将史学上升为“古今天下学术一大总归”，史学的地位达到最高。推崇史学，一方面出于激励爱国心的现实需要，另一方面也是为了降低经学的地位，使国人走出经学的藩篱，将经学认定为史学又增添了更多的科学考据和理性分析的色彩，“在‘时势’和‘学术’互为作用的关系中，‘时势’迫使人们重新选择‘学术’，‘学术’因‘时势’而变化，并作用于变幻的‘时势’。清中期的社会危机迫使人们放弃曾经垄断学界、远离现实的考据学，重新思考学问的经世致用的内核。在这种形势下，提倡学术经世致用的很多学问和思想如公羊学和理学重新复兴，一生致力于史学经世的章学诚很自然地也成为人们学问思考的选择。”时势日危，国力早不及清朝中期，已被前人推崇的 “六经皆史”的思想这时又被添加和融汇。关于当时“国学”中的经世致用性，下文将论及。 (责任编辑：admin) |