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命题2的论证在结构上更加复杂，分布在《宣言》第8和第9部分的不同段落中。这些论证可以归纳为如下： (1) 中国传统的政治制度百病丛生，导致治乱更替式的王朝循环；“欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立”。[4](P162) (2) 有关上文提到中国传统中的民主种子：“这些制度，都可使君主在政府内部之权力，受一些道德上的限制。并使政府与社会民间，经常有沟通之桥梁。……只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本*法——宪法——以限制之。……即反照出中国政治制度中，将仅由政府内部之宰相御史等，对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定，而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。中国政治必须取消君主制度，而倾向于民主制度之建立。” [4](P163-4) 在这方面，《宣言》提倡实行宪政主义，在政党之间和平转移政治权力。[4](P164) (3) 禅让、反抗暴君统治的革命和天下为公、非一人独有等传统理念，反映出政治权力是可以转移的。然而，“过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制，成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。” [4](P164) (4) 君主制度和上述的人人平等思想不一致，因为这个制度在政治和道德上都不认为人民和统治者享有平等的地位；只有在民主政体中，人民与统治者才是平等的。 (5) 在《宣言》中论述民主的部份，作者在最后一段指出“此种政治上之民主制度之建立，所以对中国历史文化之发展成为必须，尚有其更深的理由”：[4](P165)即使君主施政时依循“为政以德”的理念，人民“只是被动的接受德化，人民之道德主体仍未能树立。” [4](P165)因此，只有君主是一个完全的道德主体。值得注意的是，作者进一步论述，在此情况下，君主并非真的“圣君”，未能成为真正的道德主体——除非他能开放“统治者”的权位，让所有人也有机会成为“统治者”，并肯定所有人拥有平等的政治权利。因此，《宣言》得出以下的结论：“然本于人之道德主体对其自身之主宰性，则必要求使其自身之活动之表现于政治之上者，其进其退，皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神，与君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政，加以解决；而民主宪政，亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。” [4](P166) 和其作者的儒家思想一致，《宣言》把人的道德良知置于优先地位，并且假定中国传统文化中的主体首先是一个道德主体，并认为“道德的主体”扩展成“政治的主体”和“认识的主体”，并在中国发展民主和科学，是中国文化在现代发展的内在要求；这与作者对儒学的坚持如出一辙。在这方面，《宣言》的作者之一牟宗三发展了一套“良知的自我坎陷”理论，指出若要在中国文化传统中“开出”民主和科学，良知必须经历暂时性的一种“自我坎陷”过程。[11](P160-1)这种理论也能在《宣言》中找到痕迹，它主张，为了成为一个纯粹的认知主体，道德主体应该暂时性的忘却自身。如上所述，牟宗三的自我坎陷理论后来成为蒋庆批评的目标。 我们现在转向徐复观的政治思想[6][12]，他的政治思想和他对中国政治和思想史以及先秦儒家思想的经典文本的研究有密切联系。经由他发展的核心思想之一就是中国历史中的“双重主体性”矛盾。[6](P104)徐复观藉此表明，尽管根据真正的儒家思想，人们应该成为政治秩序中的主体，但是实际上，在中国历史上，君主才是政治秩序中的主体。在徐复观看来，儒学要求统治者排除他们自身的利益，而只为人民的利益而服务。然而，这种儒家思想很少在中国历史中得到实现，而且儒学并未能发展出充分的制度保障来防止帝王滥用绝对权力，只能减少或缓和政治权力被用于压迫人民的情况。徐复观强调，在中国历史上，一些儒家学者和知识分子的确在实践着真正的儒学，他们仗义执言并挺身而出反对政治权力的滥用，但他们的历史是用血泪谱写而成的。 徐复观区分出秦朝统一中国之前已发展的、真正的或者原初的儒家思想，和随后的儒家思想，后者是在汉朝及其之后，为了帝国统治的需要和利益而被曲解和妥协的儒家思想。例如，他认为“三纲”理论就脱离了传统儒学的真正精神，真正的儒学强调君臣、父子和夫妇之间的相互责任和关系上的双向性。而三纲的伦理标准其后却变质为导致臣子、儿子和妻子对另一方绝对权威的附属、忠诚和服从。[12](P77,137)徐复观也批判中国传统的科举制，认为这种制度在很大程度上在传统中国只是被用作政府驯服和控制知识分子的工具。[6](P193) (责任编辑：admin) |