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故梨洲论王学末流曰：“后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家儅。”罗念庵曰：“世界焉有现成良知？盖无论其本体如何，乍见者要不可以常恃。不可常恃，则不能达于万事；而必求常恃，则必使挠乱之者皆不能挠乱。”此实治心者最要之问题，不能避免之问题也。夫人之行固本于心；而本于知识者浅而力小，本于情意者深而力大。（说详〈役智〉篇）情意又与生理相关；身心相连，心意相使，治心者固不可忽气。（说详《养气》篇）朱派之惟恃知，故琐碎而无功；变化气质，非止穷理所能也。王派有功情意；而全不顾气，情意亦难调适。气质既拘于生初，复挠于当时；当其甚也，观念失其力，景象失其味；欲清其源，必有心气兼治之功。追求至此，不得不兼取丹道。故调息之功，自朱晦庵、饶双峰以至王龙谿皆用之。[4] 这一段话有三层意思。（一）作爲道德实践的动力，知识不如情意。（二）情意不仅是心理方面的，也是生理方面的；身心相关，心理必须有生理作支持，亦即心之悟必须继之以气之养。（三）气的调适因而爲道德实践所不可或缺；用道家言来说，即是性功与命功兼修。于是内丹炼气之术便成了道德修养的工夫。 鉴泉的这一分析，与明代儒学发展正相吻合。明人思想的一个特点是重情。今人持“啓蒙思想”说者，便以西洋历史比附之；所谓“市民意识”之类的说法，即由此而来。但是明人重情，其实并非怀疑儒家的基本价值观念，而是体会到人之行本于心，心之治则本于知识者浅而弱，本于情意者深而强。宋明两代儒学的一大不同处，即是明人对分析本体的兴趣减弱，而强调道德实践的内在动力。薛敬轩（瑄）以日光与飞鸟喻理与气的关系（理乘气以行，犹如日光照于飞鸟背上，与之俱行）；所关心的正是理如何能“行”。[5]曹月川（端）质疑朱子太极（理）本身不动、必乘阴阳（气）以动的说法，而以人乘马爲喻，以爲若依朱子之说，乘马者便成死人，太极不足以言生化万物。月川因此以爲，理必当然是能活动的，犹如活人乘马以行。[6]从曹月川、薛敬轩到刘蕺山、王船山，不论是尊朱还是尊王，大多着重情，所关切的，正是理与性的能动问题。[7]牟宗三先生以爲，理不能如朱子所说，只存有而不活动；关切点也正在于此。 依宋明儒的心性哲学，情是属于气的范畴。既重情，亦必重气。今人以西方的“物质”概念相比附，于是视重气之说爲“唯物主义”。夷考其实，“气”与“物质”二概念，来源与指涉均不相同。首先，人所呼吸的是气；呼吸停止，生命即终结。因此，气可指人的生命力，显然与西人所谓“物质”不同。其次，气无须外力，自能流动，充满空间。因此，若以西方概念相比附，气是近于“能”而远于“质”。第三，人所呼吸之气，即是充满宇宙之气，所以庄子说，“通天下一气”（〈知北游〉篇）。“天人合一”的基础正在于此。第四，气凝聚而生人生物，体坏形散之后，复返天地之一气。此即所谓“万物皆出于机，入于机”（《庄子》〈至乐〉篇）。死与生，不过是一气的变化而已。第五，气既是生命力、宇宙的动力因，又是万物的质料；亦即气具阴阳二面，既有物质性，又有精神性。因此就人而言，身心虽有不同，但无本质之别。 (责任编辑：admin) |