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在《答郑丈用牧书》一信中，戴震更明确地表达了学术研究以“求是”“闻道”为目标的人生态度：“立身守二字日不苟，待人守二字日无憾。……其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其弊二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子一言务在闻道也”。在哲学立场上，段玉裁也继承了其师戴震反宋儒的观点，坚持“阴阳气化即道”、“必于物上求理”，反对“执意见以为理”的基本观点。他在《十经斋记》一文中说道：“余自幼时读四子书注中语，信之惟恐不笃也，即壮 乃疑焉。既而熟读六经、孔孟之言，以核之四子书注中之言，乃知其言心、言理、言性、言道，皆与六经、孔孟之言大异。六经言理在于物，而宋儒谓理具于心，谓性即理；六经言道即阴阳，而宋儒言阴阳非道，有理以生阴阳，乃谓之道。言之愈精而愈难持循，致使人执意见以为理，碍于政事。” 而戴震在《孟子字义疏证》一书中，反复批评宋儒将理看做是得于天而具于心的观点，也反复批评宋儒执意见以祸国殃民，甚至造成“以理杀人”的恶果。 由上所引的文献及对比性论述可知，段玉裁深受戴震学术理想的影响。正是在这一“求真”学术理念的支撑下，他批评当时人模仿明人王应麟着《困学纪闻》和明末清初大学者顾炎武着《日知录》的着书方法，认为这种着书方法有两种弊端：一是好为异说，二是剿说雷同，中无所得，仅是邀名而已。要知道，王应麟与顾炎武都是以博学着称，而顾炎武的《音学五书》曾经是接引段玉裁进入古典语言学的经典。但他从戴震处获得了为学的真谛之后，不再是博学以夸能，而是以追求真知与十分之见作为自己的人生信仰。他说：“闻之东原师曰：知十而皆非真知，不若知一之为真知也。洞彻其本末，螯剖其是非，核诸群书而无碍，反之吾心而帖然，一字一句之安妥，亦天地位，万物育之气象也。久所说能，皆得诸真知，故近以自娱娱亲，远以娱人，涣然冰释，怡然理顺，其传世行后无疑也。” 不仅如此，段玉裁还认为，通过这种追求真知的活动，上可以神交古人，下可以神交后人，使人的生命存在超越时间的限制而进入永恒的境界。他说：“夫人有心得之处、超乎古人者，必恨古人不我见，抑余以为古人有言有为，未尝不思后人处此必有善于我者，未尝不恨后之人不可见也。”这种在追求真知的活动中寻求短暂生命的永恒意义的价值理想，恰恰可以说明乾嘉学者的学术活动并非仅是外在的政治高压压迫的结果，他们在考据学的学术活动中寻找到了精神寄托。这也是我们从内在的角度理解乾嘉时代考据学兴盛的一个关键所在。通过对以王应麟、顾炎武为代表的“博闻强记”式的着书活动的批评，段玉裁提出了自己的为学主张，认定考据学乃为学问之全体。他说：“考核者，学问之全体，学者所以学为人也。故考核在身心性命伦理、族类之间，而以读书之考核辅之。今之言学者，身心伦理不之务，谓宋之理学不足言，谓汉之气节不足尚，别为异说，簧鼓后生，此又吾辈所当大为之防者。然则余之所望于久能者，勿以此自隘，有志于考核之大而已。” 此处需要稍加辨析的是：段玉裁在此所说的“考核”，已经不再是局限于狭义的考据了，而是包含了“身心性命伦理”等抽象的思想内容，只是他要以知识论的“求真”方式来实现他的哲学思考——即“求道”的理想。 作为戴震的大弟子，段玉裁也没有简单地重复老师的观点，在“求是”的问题上也发展了其师的学说。他并不认为认识活动可以由一个人来终结其真理性，相反，他认为“追求真是”是一个历史过程，从原则上说后代胜于前代，后人通过研究不得已要与前人不同，是追求真理的一般规律所规定的，并不是有意要难为前人。他说：“着书者，固以天下后世信从真是之为幸，而非以天下后世信从未必真是之为幸。左氏非不乐公羊、谷梁之后出，杜氏非不乐刘炫辈之后出，朱子在今，必深幸诋议之有人。夫君子求为可信，不求人之信。求其真是，而亦不敢自必为真是。此真是之所以日出也。”所说的“十分之见”的自信的观点相比，段玉裁更加明白“真是”不易得，而且伴随着时代的发展、学术研究的深入，“真是”也是在不断地发展的。 这种“为求真是而求真是”的纯学术态度，以及在知识与真理的获得方面所抱有的谦逊的、开放的、发展的观点与态度，充分体现了乾嘉学者在经学研究中带有知识论倾向的、开放的“求真”精神。20世纪初，梁启超、胡适等人都认为清代乾嘉学术具有科学精神。这种说法并不十分准确，但原则上也不算错。需要稍加辨析的是：乾嘉学人的“求真”活动基本上是经学领域内的“求真”活动，与西方近代以来的自然科学与社会科学领域里的“求真”活动在本质上有区别。然而，通过对经学中的文史知识的考订，以追求经典的原初形貌、本来意义的“知性”活动，并因之而展开了中国传统人文学的诸多知识领域，为迎接近现代西方的各种知识提供了内在的文化土壤。而通过“以知识说经”的方式来研究经典，以“求是”为学术目标，为近代中国学人接受近现代西方科学精神提供了比较接近的文化心理。20世纪以来，中国学术界曾经提出了这样一个历史学的形上学问题：如果没有西方的入侵，中国会不会走向现代社会?我个人认为，对此历史学的形上学问题，我们无法给出明确的答案。无论是肯定性的回答，还是否定性的回答，其最终的结果都是对这一形上学问题的一种猜谜。这种猜谜活动或许有助于我们思考中国文化发展的内在规律问题。然而，我个人更倾向于从学术积累的角度来思考问题，那就是：我们要深入乾嘉学术内在的研究活动和研究者的内在心灵，努力揭示乾嘉学术的内在特点与基本精神，这或许能为后人的思考提供某些有价值的学术结论。 四、段玉裁的语言哲学思想 段玉裁本人的身份虽然主要是一个研究古典语言的语言学家，但他的有些论述可以说深化了哲学与语言的关系。如他在论述训诂的原则时说：“训诂必就其原文而后不以字妨经；必就其字之声类而后不以经妨字。不以字妨经，不以经妨字，而后经明。经明而后圣人之道明。点画谓之文，文滋谓之字，音读谓之名，名之分别部居谓之声类……不习声类，欲言六书，治经难矣。” 与戴震“由字通词，由词通道”的语言哲学的纲领来说，段氏更强调了经文与语言学的相互独立性，以及在此独立性基础上所具有的相互关联性。更有甚者，在段氏看来，语言学的根本在于熟悉声类，即语音学的基础作用，不理解语音学，古典的语言学也就缺乏坚实的基础，语言学的基础不扎实、不牢靠，对经典意义的理解则失去了可信性。因此，段玉裁非常重视声音与意义的关系，将戴震的“由字通词，由词通道”的一般语言哲学思想，细化为“由字音通字义，由字义再通道”，以及“寻求本字”的语言学的哲学思考。不仅如此，段玉裁还重视发掘汉代人训诂的原则，也即是说更重视对语言学规则的总结，从而为正确地解经提供正确的工具。他通过对《说文解字》(花费了40年的时间)的深入研究，提出了“于古形、古音、古义互可求焉”的文字释义方法，为更能逼近古代经典原义提供了更为精确的语言学的释义工具。 (责任编辑：admin) |