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至于说到人们在言及胡塞尔时津津乐道的“现象学的还原”，它是一种为以上所介绍的这条现象学主线或主要视域开路的方法。胡塞尔很正确地看到，人们之所以很难进入现象学的视域，是因为受制于各种或显或隐的存在预设，即不加彻底考究就接受了某种现象和事物的现成被给予状态和被给予方式。比如传统哲学对于“现象”和“感性知觉”的看法。真正重要的哲学问题被忽略或含糊了过去。“还原”就意在去掉一切现成的存在假设，从而剥离出一个现象学的态度。它认为那“在直观中原初地（可以说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按其被给与的那样，而且只在它在此被给与的限度之内被理解。”[38]这是一种“不再为任何现象的[形而上学]存在负责”，而只承认那能当场自身呈报者和维持者的态度。我们已经看到，如果真有了这种近乎于“纯任自然”的态度，在我们视野中出现的就会是含有生发、构成机制的现象和境域，而不再是传统哲学给出的世界图象和知识图景了。这个思路将我们引到了对现象学时间和生活世界这样的原本构成视域的认识；由此可见，承认那预持和保持着的视域世界的原发性与承认现成的存在者所集合成的世界的决定作用（社会环境决定论等等）完全是两回事，前者浸透了意向性的构成思想，是“悬浮”在一切存在者“之上”和“之中”的。 海德格尔充分吸收了现象学中所包含的意向性构成，尤其是视域（境域）构成的思想，但去除了其中那些还不尽乎纯的“观念化”、“先验主体化”的倾向。在他那里，视域本身而不是投射出这视域的主体和由这视域构成的意向对象、观念本质成了最本原的中心。首先出现的并非意向主体与一个个意向对象之间的认识论关系，而是纯视域化的人与作为构成境域的世界之间的相互成就的关系；也就是海德格尔心目中的存在论关系和解释学上的认知关系。这也就是说，离开了那原发的、预先准备下各种可能势态的世界境域，就不会有现象学意义上的人的生存；而脱开人的根本的“意向构成”视域，也就说不上这样一个潜伏的意境世界。海德格尔的起点就已是人与“生活世界”的境域关联，他在1920年时称之为“实际生活的体验”；如第一节所言，这种生存境域化的体验是“不做任何种属区别的”，可被理解为不做现成的存在区别，因而可被视为还未具有任何观念上的存在预设的；因而是真正“自足的”和“充满意义的”，这是人与世界相交相生的原发状态。是充分“混沌化”和境域化了的；还没有受制于“主体性”和“观念化的意向对象”，但又饱含随时展现、乘机发动的生存势态和领会可能。海德格尔在《存在与时间》中将它说成是“缘在”（Dasein，指“人”或“人的生存状态”）与“世界”的相互构成关系，没有缘在的世界境域和没有世界境域的缘在都是不可想象的。 因此，缘在“认识”世界或与世界打交道的方式在一开始并非主体感知对象式的，而是境域化的，比如四周打量（Umsicht）的隐约了解，称手地（zuhanden）使用工具，与“他人”混然难分的“共同缘在”（Mitdasein），等等。海德格尔讲：“最切近的打交道方式并不是仅仅的知觉认知，而是操作着和使用着[工具]的牵念（Besorgen）。这种牵念具有它自己的‘认知性’。现象学问题首要地就是意指在这种牵念中所遭遇到的存在者之存在。”[39] 他这里讲的牵念是“牵挂”（Sorge，熊伟先生译为“烦”）的在世间的一种形态，是比胡塞尔的“意向性”更原本的现象学行为，因为它更生存视域化，还没有去把捉一个被构成的观念本质或意向对象。一柄锤子的“存在”或“真本质”是不能作为一种现成在手的（vorhanden）对象而得到理解的，只要它脱开了原发的“缘在”式生存和直接的视域构成（在这里是称手的使用），就只是被观察、被分析、被生产的对象，因而成为次生的、再现的现象，而不是“锤子”自身或“锤性的纯现象显现”。只有当缘在以一种非线性指向的、不显眼的、充满了域状的明白劲儿的方式来使用这把锤子时，它的物性或存在本性才被当场揭示、“显现”出来。而且，你越是不意识到它的物质对象性和观念对象性，越是出神入化、冥会暗通地运用它，你与它的关系就越是具有缘在与世界之间的那种境域关联。 由此可见，理解海德格尔思想的关键在于真切了解他的缘发构成的思路，这里一切现成状态（对象、实体的存在样式）都退居为二等角色。而要了解这条“湍急的”思路的关键之一就是明白它与在胡塞尔的意向性构成学说的关系。可以说，没有胡塞尔的现象学分析为先导，几乎不可能透彻地、有清楚的构成机理地理解海德格尔讲的“缘在在世界之中存在”以及其后的众多讨论。胡塞尔的意向性构成之说虽然并未完全境域化，但它的好处在于从“描述心理学”入手，以我们习以为常的认识论问题为讨论对象；然后一步步地导向边缘域的思路，使人真切领会到这虚构着的“晕圈”的必然性和原发性。接下来，如果你能将这“边缘”之“域”放大为比“中心焦点”更原初的生存境域，明了人与世界从根本上是“虚极而作”的、纯视域构成着的，那么，你就真正进入了海德格尔讲的“人的实际生活体验”及其“形式－境域显示”的层次了。否则，就总是在臆测和望文生义，能感到海德格尔思想的魅力，却无门可入。 有了这样一个逐步扣满弓弦的功夫，方能体会到海德格尔正面讨论的所有生存现象－－比如“牵挂”、“在世”、“良知”、“朝死”、“时间”、“决断”、“语言”、“诗”、“艺术”、“技艺”等等－－无不剔尽了现成状态，处在一个凭空维持和构成着的境域之中，也就是蓄势待发的“能存在”状态之中，总有含义的“解释学形势”之中。人和世界说到底就是这样一种总已在某种领会语境之中，总能把真话、假话、闲话、笑话、……说圆了的存在，总处在或真或假的“虚－构”之中和领会这种“虚－构”的状态之中。真可谓“缘起性空”、“如痴如醉”、“如梦幻泡影”；从根本处就充满了美感体验或活生生的自由感知的可能。 尽管胡塞尔的学说中已出现了理解美学现象的新视域，他却很少直接讨论美学问题。在他致德国诗人霍夫曼斯塔尔的一封信（1907年1月12日）中，胡塞尔谈到了美学。他的基本思路是：“现象学的直观与‘纯粹’艺术中的美学直观是相近的。”[40] 这种相似性在于，两者都“要求严格排除所有存在性的执态”。[41] 用我们以上用过的术语讲就是，两者都不关注那些超出意向性构成视域的实体存在与否的问题。从现象学一边讲，关注这种实体存在会使人看不到意向性之流或边缘域的存在，也就认识不到这种“流”、“域”的构成“纯现象”的本性。另一方面，现象学的直观能够构成各个层次上的普遍之物，因而也就不再需要设定直观之外的实体存在。从美学的角度看，胡塞尔写道：“一部艺术作品从自身出发对[实体]存在性表态要求得越多（例如，艺术作品甚至作为自然主义的感官假象：摄影的自然真实性），这部作品在美学上便越是不纯。”[42] 然而，由于胡塞尔的“意向对象”和“主体性”等讲法中有违背“境域构成”的思路，他很难进一步阐述现象学的美学意义。海德格尔的学说则在很大程度上摆脱了胡塞尔思想中的板滞因素，使得人生的原本现象本身取得了近乎审美现象的纯境域构成的特点。所以，他自1935年起就直接讨论了“艺术作品的起源”、“语言的本性”、“诗的纯思想含义”，并且将它们与他对“技术”和现代人类命运的讨论紧密相联。他分析和引用《老子》、《庄子》的文字就融于这些讨论之中。他视老子之道为一种“诗化的（dichtenden）思想”，[43] 是“能为一切开出道路之道域”或“湍急之道”。[44] 并引用《庄子》“逍遥游”末尾庄子与惠施辩大树之无用的段落，认为正是这种无用，也就是“无何有之乡，广莫之野”所表示的境域使得事物充满意义。[45] 当然，海德格尔并不认为他讲的“艺术”、“诗”、“技艺”、“语言”等的意义限于传统美学的范围，因为后者的一些形而上的预设，比如主客在逻辑上的可分性、形式与质料、个别与一般、情感与思想、认知与存在的可分性等，在他的解释学化的现象学中已不再有效了。 (责任编辑：admin) |