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A. 前现代主义的哲学特殊论 按照这种观点，倒是谢无量的《中国哲学史》应该算“中国哲学史”的标准。谢说： 至于哲学史之作，则在述自来哲学变迁之大势，因其世以论其人，掇学说之要删，考思想之同异，以史传之体裁，兼流略之义旨。溯厥前例，远自孔门，如《论语·尧舜》章述尧、舜、禹执中之传，而《系辞》载伏羲至尧、舜之取于易道者，宜是哲学史之滥觞也。若夫庄子之《天下篇》，荀卿之《非十二子》，司马谈之《论六家》，淮南子之《要略》，刘向之《别录》，班固之《艺文志》，虽辞有详略，而谊贵通方，皆折群言以居要，综百氏以辨类。于是又有列史之“儒林传”，创自马迁，而后世承之。惟《宋史》别出《道学传》。盖“儒林传”本以识经术之传授，其后义例稍广，所取或杂，故宋世理学大兴，遂创为“道学传”以居纯理之儒也。至记述一学派之源流而为书者，莫精于朱晦庵之《伊洛渊源录》。统一代之学派而为书者，莫详于黄宗羲之《宋元学案》及《明儒学案》。此其体例皆近于今之所谓哲学史者。[27] 这种操作很简单，实际上不过是给中国传统学术换上一个“哲学”的名目、即硬生生地贴上一个标签而已。近年来也确有一些学者在尝试这样来“还原”中国哲学史的“本来面目”，谓之反对“汉话胡说”、倡导“汉话汉说”。然而这种前现代主义立场存在着许多问题。最大的问题是：所谓“哲学”成为脱离当下生活的东西。这实际上是行不通的，难怪尽管早在1919年胡适《中国哲学史大纲》出版之前的1916年，谢无量《中国哲学史》作为第一部冠名为“中国哲学史”的著作就已经出版了，但人们并不认为谢著是第一部《中国哲学史》。这一点是耐人寻味的，因为这种做法的要害在于照搬古代传统的学术，只是“照着讲”、而不“接着讲”，使哲学成为与我们当下的现实生活无关的东西，成为无本之木、无源之水。 B. 后现代主义的哲学特殊论 郑家栋曾指出：“目前所见到的较为彻底地依据后现代主义的立场来诠释和处理‘中国哲学’者，或许可以举出美国方面的安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维（David L. Hall）作为代表。他们从‘情境主义’、‘特殊主义’、‘过程哲学’的立场来处理‘中国哲学’，认为中国哲学精神与西方哲学的主流传统格格不入，而惟其如此，中国哲学更具有‘后现代的敏感性’和优位性。”[28] 郑家栋本人也在一定程度上具有这种倾向。他倾向于中国古代并无哲学；至于未来的中国哲学： 至少在我看来，或许“中国哲学”的诠释进路不应当是内在于“形而上学”的，而应当是相对于“形而上学”的。从此种意义上说，它应当成为一种“后哲学”的哲学或曰“后形而上学”的哲学。而选择“非形而上学的”（不一定是“反形而上学的”）诠释进路，也并不一定意味着“哲学”与“非哲学”之间的划界，倒可以理解为是丰富与开掘哲学的维度与可能性，这也正是海德格尔等人所从事的。[29] 这种后现代主义立场有其合理性，那就是对前现代主义、原教旨主义的“解构”，使我们有可能回到“源始的生存经验”——当下本真的生活感悟——来理解哲学、中国哲学的源头活水，从而面对当下的生活现实问题。但无论如何，后现代主义那种拒绝任何形而上学的立场则是值得怀疑的。没有形而上学的“哲学”还是不是哲学？这实在是一个问题。所谓“‘后哲学’的哲学”这个吊诡的说法本身显然是自相矛盾的；如果取消了“‘哲学’与‘非哲学’之间的划界”，那么是否史学也是哲学、文学也是哲学？哲学又何以独立于学术之林？ 这也涉及另外一个重大问题：今天是否仍然需要形而上学或者哲学？按照20世纪以来的思潮（分析哲学、后现代主义、甚至海德格尔现象学），哲学形而上学应该“终结”了。这样一来，所谓“中国哲学的学科发展”就成了逆历史潮流而动的大笑话！事实上，中国哲学今天已经是腹背受敌：前现代主义的“原教旨”立场反对哲学的所谓“发展”；后现代主义的立场则干脆宣布哲学形而上学的“终结”。不仅腹背受敌，而且四面楚歌，科学主义也以咄咄逼人之势威胁着哲学形而上学的生存空间，例如前述胡适的科学主义态度在今天似乎有了更大的市场。因此，要谈“中国哲学的学科发展”，首先就得阐明哲学形而上学为什么是不可取消的。这已超出本文的话题，我曾在拙文中从学理和现实两个方面论证了重建形而上学之必要性，兹不赘述。[30] 五 当年关于“中国哲学的合法性”问题的讨论为什么不了了之？在我看来，那是因为这个问题的提出、以及各家解决问题的方式，本身就存在着“合法性”问题，或者说是存在着思想方法上的问题：只着眼于“法”、而没有注意到“之所以为法”；只着眼于“迹”、而没有注意到“所以迹”。庄子借老子之口说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”（《庄子·天运》）同理，任何法都是“迹”，而不是“所以迹”。哲学亦然。 郑家栋自己已经意识到：“讨论‘中国哲学之合法性’问题，实际上已经预设了‘中国哲学’（中国的哲学）与‘哲学在中国’的区分。”[31] 这里其实已经承认了“中国哲学的合法性”问题的提出是基于一种预设的。那么，我们要问：这个预设能够成立吗？ 其实，郑家栋也在一定程度上承认下述事实： “中国哲学”作为一个专业学科已经存在了近一个世纪，我们已经写作出版了近百种各种类型的“中国哲学史”，国内外学术界亦有许多冠以“中国哲学会”、“中国哲学史学会”一类的学术组织，这些似乎都是以肯定存在这样一种学问或思想脉络为前提：它既是“中国的”，又是“哲学的”。那么，“中国哲学之合法性”还会成为一个问题吗？[32] 然而郑家栋认为：这是“述诸于常识”，“实际上是取消了问题”[33]，即是无效的。殊不知，我们今天需要做的工作恰恰应该是：承认中国哲学存在的事实，“取消”所谓“中国哲学的合法性”问题。 问题仅仅在于：如何“取消”这个问题？我们并不像有的学者那样简单地判定“中国哲学的合法性”问题只是一个“伪问题”。[34] 它确实是一个真问题，否则不会有那么多学者热情而真诚地投入争论。郑家栋对现有“中国哲学”和“中国哲学史”的质疑确实在一定程度上切中了问题：“就现有的‘中国哲学史’写作而言，传统典籍差不多完全沦为某种被动的‘材料’，思想架构与诠释方法、尺度等等都不再是来自典籍自身，而是从外部引进和强加的”；“‘中国哲学’作为一种形成于20世纪的话语系统与表述方式，是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤？经过几代人艰苦卓绝的努力，‘中国哲学’的现代发展是否真正成就了这样一种学问系统和思想形态：它既是‘中国的’也是‘哲学的’？换句话说，‘中国哲学’是否真正具有了‘中国的’魂魄，从而能够对于人类的当代境遇及其问题做出某种原创性的回应，而不只是成为西方哲学的赝品与应声虫？”[35] 因此，我们所说的“取消”，首要的工作是通过提出、并回答“‘中国哲学的合法性’问题是何以可能的”，从而将“中国哲学的合法性”这个问题置换为：何以在现代中国出现“中国哲学”？这就是说，我们需要回到作为哲学的源头活水的生活情境。 所谓“合法性”（legitimacy）本来是一个政治哲学概念，指的是合乎既有的政治规则、法律规则。在这个意义上，“合法性”概念其实并不适用于关于哲学的讨论。当然，也有广义的用法，例如韦伯的“合法秩序”（alegitimate order）指是由道德、宗教、习俗、惯例、以及法律等所构成的法则系统，分为：传统型（合法性来自于传统的神圣性和传统受命实施权威的统治者）、法理型（合法性来自于法律制度和统治者指令权力）、魅力型（来自于英雄化的非凡个人以及他所默示和创建的制度的神圣性）。因此，广义的“合法性”概念涉及到更为广泛的社会领域。但无论如何，这里“法”或规则都是既定的法则、而非“所以为法”，意味着“迹”、而非“所以迹”。 “中国哲学的合法性”问题的提出，预设了哲学的某种“法”（law）——法则；上述关于“中国哲学的合法性”的三类观点，都预设了哲学的某种既定法则。这就存在两个层面的问题： 第一，他们关于哲学的法则的那些预设是否可以成立？三类观点的预设之间是不相容的，因此，其中任何一类观点都可以对另外两类的预设提出质疑。这个现象其实已经意味着： 第二，哲学的法则就是一成不变的吗？人类历史其实早已表明：不仅哲学的法则、而且社会领域的任何法则（包括所谓“自然法”——natural law）都决不是一成不变的，而是变化着的，这是社会领域与自然领域的一个基本区别。即便西方哲学也是如此，从古希腊早期的自然哲学、一直到20世纪的分析哲学，哲学的法则始终都在变动之中，诸如“理性主义”之类的任何概括都不足以涵盖。 因此，更进一步的问题就是对所谓“法”（法则）的态度：我们应该固守既有哲学之“法”、还是应该去追寻其“所以为法”？应该墨守既有哲学之“迹”、还是应该探寻其“所以迹”？ (责任编辑：admin) |