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徐幹(171—218)，字伟长，北海剧县（今山东昌乐）人。东汉末年思想家、文学家、教育家。自幼受家教薰陶。14岁开始读五经，与愤忘食，夜以继日，以至父亲担心他搞坏身体，常加以禁阻。20岁之前已能背诵五经，并博览传记。言则成章，操笔成文，为孔融、陈琳、王粲、阮瑀、应玚、刘桢并称“建安七子”。曾任司空军谋祭酒掾、五官中郎将文学等职，均为官府下级属吏。因当时朝廷内有权臣当政，外有群雄割据，政治动乱，士风沦丧，遂无意仕进，辞职归乡，专心致力于学术研究和教授门徒。教人循循善诱，取长补短，使人不自觉而被感化。建安二十三年（公元218年）瘟疫流行，染疾而亡。 《中论》是徐幹因病故而未竟之作，今存20篇，共2．1万字。为北宋曾巩校馆阁群书时编。商务印书馆《四部丛刊》影印明嘉靖青州刊本。篇目如下：治学、法象、脩本、虚道、贵验、贵言艺纪、覈辨、智行、爵禄、考伪、谴交、历数、论夭寿、务本，审大臣、慎所从、亡国、赏罚、民数。该书针对当时文人崇尚辞藻华丽，而不注重阐发大义、弘扬圣贤之道和传播教化的陋风而作，目的是“上求圣人之中，下救流俗之昏” 。《中论》以儒家思想为指导，力图矫正时弊，重建理想的社会政治制度。有关教育方面的论述，也是在阐明圣贤治学之道的同时，批判当时的不良学风和士风。清代龚自珍说：“徐幹《中论》，论儒者之蔽，既见要害，击而中之。” 这是该书的一个显著特点。 （一）“学者，圣人之上务” 徐幹继承儒家重学的传统观念。《治学》篇作为《中论》首篇，开宗明义的第一句就是：“昔之君子，成德立行，身没而名不朽，其故何哉？学也。”学可以“疏神达思，怡情理性”，即在调理人的精神、思维、情感和本性等方面都有重要作用，因此是“圣人之上务”。如同太阳照到黑暗的屋室里。所存器物立刻昭然可观一样，学习就像照亮内心的太阳，可以启蒙开智。只有学才能“有懿德”、“经人伦”。徐幹未具体论及人性问题，从《考伪》篇批评邪端异术使人“丧其故性而不自知其迷”来看，倾向于性善说。《治学》篇中也有“人虽有美质而不习道，则不为君子”的话。但徐幹更为强调借助外界力量和条件。《治学》篇中指出：“独思则滞而不通，独为则困而不就。”即使是圣人，也要“学乎神明而发乎物类”。贤者则以圣人为师，像颜回、子贡那样，做到“触类而长之，笃思而闻之”。关键在于立定求学的志向：“志者，学之师也；才者，学之徒也。学者不患才之不赡，而患志之不立。”故君子“心不苟愿，必以求学；身不苟动，必以从师”。对待学习就像日月之行一样，终身不辍，死而后已。总之，学习是个人长进的唯一途径。 徐幹对东汉后期朝政废弛、道德沦丧以至学风败坏的现象进行了揭露和批判。《谴交》篇中指出，由于是非混淆、黑白颠倒，朝廷选士只重虚名而不求实察，获赞誉多者即认作贤才。于是士人离开故土，四方交游。不修德行道艺，而是夸夸其谈，矫饰其行，沽名钓誉。拜师交友，为的是结党营私，互相吹捧、提携。尽管当时“冠盖填门，儒服塞道”，似乎尊学尚贤的风气昌盛，然而“为之师而无以教，弟子亦不受业”，师生关系竟然已失去教学的意义。至于那些“称门生于富贵之家者”，徐幹揭露他们是：“怀丈夫之容，而袭婢妾之态。或奉货而行赂，以自固结。求志属托，规图仕进。”这些人志向低下，行为卑劣，还不知羞耻地高谈大论。该篇感叹：“王教之败，乃至于斯乎！”他要求杜绝交游。取缔请托。贤才应由乡里逐级察举，“考其德行，察其道艺”。这样可防止矫饰伪作之行，使人们“咸相率以正道，相厉以诚悫”。徐幹能从当时求师、论学、尚贤日盛的表面现象中洞察其虚假的实质，是颇有见地的。但他完全否定游学则是片面的。 （二）“学者，大义为先” 徐幹也像汉代多数教育家一样主张博学。《治学》篇中以大乐非取于一音、嘉膳非取于一味为喻，说明圣人之德亦非取于一道。他指出：“学者，所以总群道也。群道统乎己心，群言一乎己口，唯所用之。”博采群道并非杂乱支离，他批评当时鄙儒之博学是：“务于物名，详于器械，矜于诂训，摘其章句，而不能统其大义之所极，以获先王之心。”如不能有所统一，掌握学问的大义，这种学业再广博，不过如“女史诵诗，内竖传令”，起个传声筒的作用而已。徒劳思虑，白费时光而无成就可言。他强调。“凡学者，大义为先，物名为后，大义举而物名从之。”也就是说，学习的宗旨是领会掌握圣人之道的精神实质，一切具体内容均应服从于这个“犬义”。故“学者，求习道也”。 圣人之道集中体现在圣人之书中。《治学》篇中将六经誉为“群圣相因之书”。圣人虽早巳辞世，但“其道犹存”于六经之中。“今之学者，勤心以取之，亦足以到昭明而成博达矣”。这是儒者推崇六经的传统观点。不过徐幹还推崇《周礼》中六德、六行、六艺的教学，认为“三教备而人道毕矣”。他对当时儒生只知全力读经而鄙视技艺之学不以为然。《中论》中有《艺纪》篇专论技艺的价值，认为“艺”是智慧的体现，是从事具体事务不可或缺的。艺还是成人之德的必要条件。如果将人比作树木的话，那么德相当于根干，艺相当于枝叶，“人无艺则不能成其德”。他还具体阐述了六艺的作用：“礼以考敬，乐以敦爱，射以平志，御以和心，书以缀事，数以理烦。”六艺的作用虽各有不同，但均可使人的德行更加完美，故“盛德之士，文艺必众”。他认为先王“贱艺”是轻视只会靠技艺从事具体事务的人。如果能“通乎群艺之情实”、那就“可与论道”，也就是君子之业了。以艺明道，以艺成德，切不可“多技艺，好小智而不通于大伦” ，这也是学者的大义之所在。 与重技艺的思想相配合，徐幹在才智和德行的关系问题上也持有自己独到的见解。《智行》篇记载：“或问曰：‘士或明哲穷理，或志行纯笃，二者不可兼，圣人将何取？’对曰：其明哲乎!’”他认为圣人以尽之大才为美，并非空为行善，无有一智者又怎能“为仁”呢？他称誉管仲、张良虽德行有疵，但才智卓著，能兴功立业。同时又反对专重才智而不顾德行的片面性，这里也有量化的比重关系。他以水能胜火，但一升水扑不灭森林之火为喻，指出“作乱有余而立功不足”的人是不可取的。这些论述反映了汉未动乱形势下人才观的变化。 （三）“用乎己者，谓之务本” 徐幹继承儒家重在修己的宗旨，并从本末论的角度加以阐发。《务本》篇中指出：“人心莫不有理道，至乎用之则异矣。或用乎己，或用乎人。用乎己者谓之务本，用乎人者谓之近末。”君子总是将学问道德首先用于自我人格完善，而小人懂得一点东西后，总是首先去对着别人。他批评只知闻察、思虑别人的问题而不能“自闻”、“自见“、“自虑”，可谓耳聩、目朦、内心糊涂。他认为不先求修己而欲治人是舍有而思无，舍易而求难。因为“身之与家，我之有也，治之诚易”，而“人之与国，我所无也，治之诚难”。修己可完全取决于自身意愿，而治人则非自己所能决定的。而且自身修养不足，也不可能使人信服，正如连自己的病都治不好的医生，人们是不会找他治病的。他引子思的话说：“能胜其心，于胜人乎何有？不能胜其心，如胜人何？”所以修己是治人的前提条件。 在“用乎己”的思想指导下，《务本》篇中提出以下学习和修身原则： 1、急己宽人。他以孔子修《春秋》为例，凡鲁国本国之事，“小恶必书”；凡他国之事，“大恶始笔”。体现“详内而略外，急己而宽人”的原则。 2、迁善改恶。对待他人的善恶，应首先作为自身修养的借鉴，即“见人之善，惧我之不能修也；见人之不善，惧我之必若彼也”。这样就可以使自身德行“日新”。《虚道》篇中进而指出君子之所贵者，不在于才敏、博辩、勇决过人，而在于“迁善惧其不及，改恶恐其有余”。 3、言行相符。他认为行异于言“无周于智”，言异于行“有伤于仁”，均有损于己而失信于人。故行为比言论更重要。《贵验》篇中引孔子的话：“欲人之信己也，则微言而笃行之。”力行在先，言论则尽量谨慎一些，含蓄一些，就不会有言行不符之事了。 4、德贵不变。他以珠玉含杂质，需良工予以纯化为喻，说明道德修养就是不断净化心灵的过程。君子修德总是“积小致大”，而小人急于见功利，“行一日之善，而求终日之誉”，赞誉若不至，也就不再行善了。他指出：“琴瑟鸣，不为无听而失其调；仁义行，不为无人而灭其道。”因此必须自强、自重，始终如一，这就是“德贵不变”的道理。 （四）“导人必因其性” 徐幹主张施教需依对象而定内容及方式。《贵言》篇强调“君子必贵其言”。言贵则身尊，身尊则道重，道重则教立。他指出：“君子非其人则弗与之言，若与之言，必以其方。”例如与农夫则论以稼穑，与百工则论以技巧，与商贾则论以贵贱，与府吏则论以官守，与大夫及士则论以法制，与儒生则论以学业。这样可使“辞足以达其智虑之所至，事足以合其性情之所要”。从而循循然各操其守，而不至于“过其任而强牵制”。论说如能做到既不“失人”，也不“失言”，可谓智者。 基于这一思想，该篇提出君子施教的具体原则和方法。首先应“度其心志，本其器量，视其锐气，察其堕衰”，即把握学生志向、兴趣所在及气质、性情的特点。然后“唱焉以观其和，导焉以观其随”，即在施教过程中随时注意学生领会和接受情况，要从言语、视听、表情、行为等各个方面加以观察。在充分了解学生自身特点及学习情况的条件下：“于是乎 张以致之，因来以进之，审谕以明之，杂称以广之，立准以正之，疏烦以理之。”即为学生开辟学习途径，根据以往基础掌握学习进度，详细讲解使其明了，多方引证使其渊博，同时又要确立标准以使其学有正道，疏通线索以使其学有条理。要做到“疾而勿迫，徐而勿失，杂而勿结，放而勿逸”，使学生能够“自得之”，这就是君子“导人必因其性”的道理。 徐幹《中论》，以阐发中正之道为宗旨，其中有关教育的内容占有相当大的比重，尤其是涉及的范围较广，在教育的意义、宗旨、内容、方法等方面均有较为精辟的论述，这在汉代学者的著作中是不多见的。其论述多为针对时弊而发，正反两面对照鲜明，实效性强。但全书缺乏一以贯之的思想体系，观点的理论深度稍差。各篇中的论述因侧重点不同，有些提法前后不尽一致。（俞启定） 来源：《中外教育名家名著介绍》 (责任编辑：admin) |