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3．“善人”与“君子” 我们来比较这两种理想人格的表达式，即儒家“君子”和康德“善人”。简略来说，二者可分别表达为：在诚中，人就是“君子”；而在自由中，人就是“善人”。容易指出，它们有一些共同特征。最突出的特征是，这两种表达式中都对设计了两种善的划分及其内在关系。在《中庸》这里，这两种善称为本性之善和善观念。而在康德的讨论中，它们则是意志的原始禀赋之善，和在一定准则中通过判断而给出的善。成为一个君子，人就必须在诚中对这两种善的区分有所意识。有了这种意识，他就可能按照本性之善不断地改进自己的善观念。而成为一个善人，人必须在绝对自由中，遵循自己的原始向善禀赋的推动，抛弃恶准则，采纳善准则，从而引导一种自我完善的生活。 这里，《中庸》作者和康德各自通过“诚”和“自由”这两个概念来说明君子和善人的生存基础。当然，从概念角度看，这两个词有相当不同的含义。然而，如果我们分析它们的生存意义，就不难发现，它们乃是指称一种共同的生存状态，即：人的生存的原始倾向。前面指出，“诚”是人真实地面对自己的生存状态，本性之善在其中显现自身，或被人观看和把握而形成善观念。作为人的生存出发点，人在诚中独立地进行判断－选择，不断完善自己的善观念。这样一种生存状态也就是康德所谈论的绝对自由。对于康德来说，人的原始向善禀赋驱动人的生存，只要不受外在的指令和压制（完全自由状态），人就能弃恶趋善。也就是说，在绝对自由中，人摆脱了一切外在权威的压力，拥有独立判断权，即便他可能错误地选择了恶准则，但在原始向善禀赋的驱动下，他负有责任从恶准则的控制中走出来，在改变恶准则的过程中完善自己。在自由中让原始向善禀赋呈现，并展示其力量，用《中庸》的话来说，便是“诚”的生存状态。 由此看来，从概念上看，理想人性的这两种表达式，都是处理人的自我完善这个问题，且表现出了相似的思路。然而，从生存关注的角度看，我们发现二者之间有一个差别。《中庸》预设了天所赋予的本性，认为遵循天赋本性对于每一个人来说乃是适当的生存。这个预设要求我们寻找途径观看并把握这个天赋本性，然后按照所把握的本性（善观念）进行判断－选择。《中庸》的写作时代被称为“百家争鸣”时代。当时不存在一个居主导地位的意识形态。百家争鸣这个历史事实表明，独立自主地思想、判断、并选择，乃是一件现实事件。在这样的环境中，在《中庸》看来，阻碍人们认识自己本性的因素就存在于自己的头脑中。因此，最重要的事情就是要找到一种途径，使人能够反省自己，清除私心杂念，从而能够观看自己的天赋本性。我想，《中庸》强调诚这种生存状态对人的自我完善之决定性作用，和这一历史背景有关。 与此形成对比的是，康德生活在一个基督教社会。他在一个敬虔派家庭长大。敬虔派强调委身、谦卑、和顺服权威。实际上，康德小时候所受教育的目的就是要把他培养成一个合格的路德宗教徒。然而，康德对人的自我完善的强调，和当时居主导地位的路德宗神学对领受恩典的强调，两者显然是格格不入的。在《仅伦理性限度内的宗教》第三卷，康德起了这样的题目：“善对恶原则的胜利，及上帝之国在尘世的建立”。在他看来，西欧历史上的基督教对改善人的生存做出了巨大贡献。但是，他同时指出，这些成就都是通过人的努力而实现的。他这样写道：“真正的（可见的）教会就是在人的努力中展示尘世中的上帝之（道德）国度。”[25]康德《仅伦理性限度内的宗教》的主要关注是，如何从理性的角度理解人在道德上的自我改善。这种想法本身就是挑战基督教的固有教会观。传统观点认为，真正的教会是在上帝怜悯中存在并成长的，因而神的恩典是教会的基础。但是，恩典如何成为教会基础？——为了避免和当时居主流地位的路德神学发生正面冲突，康德反复强调人的努力在教会生活中的重要性，并且认为，离开人的努力来谈论恩典无非是要掩饰自己的惰懒，是“一种自我欺骗的手段”[26]，是一种幻觉。[27]我们读到，康德深信这一点，即：只要人在自由中，就一定能改善自己，达到更高的善。[28]不过，顺便指出，《仅论理性限度内的宗教》一书对于人如何从恶准则进步到善准则的具体机制讨论的并不多。他的努力都集中在强调自我完善的重要性。 我们看到，“君子”和“善人”在概念上是相似的，在生存上相通的。而且，我们还注意到，康德和儒家还有某种历史上的联系。学界通常假设，康德是西学的代表性人物；并且，他是在没有外来影响下，纯粹在西方思想传统中进行他的道德理论研究的。我们前面的讨论隐含了否定这一假设的结论。这里，我试根据有限的材料追踪其中的历史和文献上的线索。 从思想史的角度看，基督教，特别是路德宗神学的敬虔主义解释，主导着康德时代的思想背景。不过，我们也注意到，通过16世纪以来的罗马天主教来华传教士所做的介绍工作，中国思想犹如一道崭新的思想亮光，深深地吸引着当时的西欧思想家。到17世纪末，大量的工作集中在把儒家经典翻译成拉丁文这件事上。当欧洲进入18世纪的时候，这些翻译作品已经开始深深刺激西欧知识界，并且在大范围内培养了对自己文化的自卑感，和对中国文化的崇敬感。大量文献表明，在18世纪，耶稣会士译介的中国思想激发了许多名望学者对中国社会的美好想象，引导他们对自己的传统不满和批评，甚至感到某种危机。[29] 不难发现，欧洲思想家们对于中国文化（来自耶稣会士的译介）有一个显著印象，那就是，和西方文化相比，中国没有强烈的单纯的上帝信仰。康德在他的自然地理这门课的讲座笔记中，也用了简洁语言提到这一点。他说：“宗教在这里【指中国】受到相当冷淡的对待。许多人不信任何神；另一些接受一种宗教的人也不多参与。”[30]我想，康德的这个简要说明应该是当时思想界关于中国宗教现状的一般看法。需要指出的是，这个简要说明并无贬低中国文化的意思。正好相反，在康德看来，中国没有浓重的宗教气氛，却能够发展出高度的文明秩序[31]，这足以说明中国人对人类文明发展的动力有更深入的把握。作为对比，康德认为，西欧社会在基督教的主导下，强调上帝的外在恩典，忽略人的自我完善，并没有给自己带来更大的文明发展。从这个角度看，我们就不难理解康德关于“心灵改变”的“儒家式解决方案”的内在动机了。实际上，康德把揭示这个动力并从理论的角度对它进行说明视为自己的主要任务。 康德的学生时代是在沃尔夫（Christian Wolff，1679-1754）影响下度过的。沃尔夫把基于自然启示的中国道德和基于基督启示的西方道德作了一个对比。自然启示意味着自我完善。在沃尔夫看来，通过自我完善取得的道德成就，更为卓越亦更为持久。Fuchs这样评论沃尔夫的观点：“在沃尔夫看来，中国人仅仅通过自然启示获得德性——实际上，他们只能在没有基督教的情况下自己去做，这一点使他们的成就给人留下了更为深刻的印象。与此同时，他们的德性并非刚性的概念；相反，中国人乃是处于不间断的自我完善的努力之中。”[32]虽然如此，康德似乎并没有分享沃尔夫的兴奋。尽管康德十分重视自然启示与自我完善，但他却瞧不起中国思想的朴素性和简单性，认为中国人未能对自然启示下的道德进行理性反思和分析。同样，他对沃尔夫也不满意，认为沃尔夫没有对人的自我完善提供理性分析。康德认为，理论分析恰好是伦理学的关键。因此，他要对自然启示中的道德现象进行理论说明，并且向他的读者展示这种以自我完善为特征的道德生活的理论力量。[33] 我们进一步分析康德的这个思路。在《什么是启蒙？》（1874）这篇文章中，我们发现，康德使用自我完善这种道德语言挑战居主导地位的西欧道德现状。康德以“不成熟”一词开始，并对它作如此界定：“不成熟是指在没有他人指导的情况下，没有能力使用自己的理解力。”[34]他接着谈到，启蒙就是要从根本上推动人自我成长，即：从没有自我独立思维能力成长为拥有独立思维能力。一个成熟的人是能够独立思考的；他不需要处处接受他人的指导。按照康德的说法，当时的基督教文化限制了人的独立思维能力成熟。在教会内，基督徒在顺服中习惯于接受外在指导，缺乏独立思考能力。经常地，牧师对会众说：“不要争论，只要信！”这些基督徒会众于是不再争论，只会听牧师说话，并按指令行动。结果，他们变得懒惰而胆怯，并且“穷一生之久而快快乐乐地呆在不成熟状态。”[35]《什么是启蒙？》的一个主题就是促使读者独立地思考。在康德看来，只有强调自然启示，强调人的自我完善，人才能够改善他们的生存。显然，康德这里的中心关注是人的自我完善。 就思想传承而言，在关注人的自我完善这个问题上，康德深受卢梭影响。我们知道，康德是因为卢梭而把自己的思想兴趣由宇宙论转向关于人的生活。康德多次提到，卢梭教他学会尊重人。这种感激出自康德内心。我们孩子到，卢梭画像唯一的挂在他的晚年书房里的画像，对此是一个很好的说明。据传说，在阅读卢梭《爱弥尔》的日子里，康德忘记了他的每日习惯性散步。[36]我们知道，《爱弥尔》旨在提供一个例子，以展示人的自然成长自我完善的过程。在康德的理解中，所谓尊重人就是从理论上论证人的自主性和和独立性。人的尊严就在于他拥有独立自主的能力并不断地自我完善。 有意思的是，在康德关于自我完善的讨论中，我们在文献上读不到康德谈论中国文化对他的直接影响。不过，我想指出的是，康德是在一个大环境中进行他的思维的。在17-18世纪的欧洲思想界，我们看到一股强劲的中国文化热；康德不可能不受到这股热潮的感染。[37]需要特别强调的是，与我们以上讨论所展示的，儒家“君子”概念表达的便是人的自我完善这一主题。实际上，这是中国思想史的主导话题。耶稣会士对中国文化的这一特征有深刻印象的，并努力对此进行深入译介。这一努力所造成的结果是，西欧知识分子深深受到刺激。于是，西欧思想界的问题意识发生深刻的转变，人们开始在基督教的恩典意识之外寻找人的自我完善之道。正是在这个问题意识转变中，他们赋予了自然启示以基础性的地位，认为这就是自我完善的基础。从这个角度来看儒家和康德的关系，我想完全有理由得出这个结论：当时欧洲知识分子们分享了儒家对自我完善问题的关注。其实，将儒家因素引入康德研究，是有助于我们深入地理解康德思想的。[38] 儒家“君子”和康德“善人”在概念上是相似的，在生存上是想通的，在思想史上则是一种跨文化传承。他们都是理想人格的表达，分享了相同的人生体验。尼采注意到了这种相通性。但是，他担心康德的影响会阻碍欧洲人的超人品格培养，因而恶意地称康德为“哥尼斯堡的中国人”。[39]其实，除去其中的恶意，尼采的这一评价还是合适的。 注释 [1] Religion within the Limits of Reason Alone（康德：《仅论理性界限内的宗教》），New York: Harper & Brothers, 1960, p.47。本文引用该书的中译文由本人从英译本译出。国内目前只有李秋零教授的中译本《纯然理性界限内的宗教》，收入由他自己编译的《康德论上帝与宗教》（北京：中国人民大学出版社，2004年）。考虑到这个中译本有一些关键词在翻译上的失误，从而导致阅读理解的困境，我这里不使用它。关于“善人”一词的翻译，我想做如下说明。中文的“善”并不是一个简单的道德伦理用词。在伦理学意义上的“善”指的是依据一定的道德规范给出的价值判断。在价值判断中的“善”取决于给定的道德规范，因而自身不可改变。然而，中文大量出现“完善”、“改善”这类用法。这种用法说明，中文语境中的“善”是可以改变的。也就是说，“善”允许自身变化。在这个意义上，“善”至少不是一个简单的价值判断用词。本文在分析《中庸》君子论时将对这个词的用法做进一步阐释。康德使用比较级besser Mann（英文better man）这个字来指称他心目中的理想人格，我想其中是有所用心的。这从一个侧面反映了康德对儒家思想的深刻体会。 [2] 参考曼弗雷德·库恩：《康德传》（Manfred Kuehn, Kant: A Biography），世纪/上海人民出版社，2008年。康德谈到：“我们的任务不是制作书本，而是制作人格。”（第53页）在康德的术语中，一个能过恰当生活的人便是能够自我完善的人，即“善人”。库恩认为，康德的这一表述走在蒙田和斯多葛路线上。然而在我看来，库恩忽视了康德“善人”概念的一些根本特征，比如，人性中的绝对自由这一康德所独有的预设。 [3] 关于《中庸》章节编号，这里使用朱熹的分章。不过，为了便于查阅，我这里加上了章节编号，所依靠的版本是理雅各的: The Chinese Classics (中国经典，Vol. I），台北，1966年。 [4] 在康德的分析中，这一绝对命令是道德判断所要求的。庄子当然不知道康德，但是，他对道德律令的理解也包含了这一命令。 [5] 人们也许会提出《中庸》和《庄子》的年代顺序问题。我们注意到，《中庸》从未引用过庄子的《齐物论》。而且，就目前我们所拥有的史料表明，《庄子》的年代要早于《中庸》。当然，学术界对此还是有所争论的，比如，至少《中庸》的部分文字出自西汉初期。我谨避开《中庸》和《齐物论》的年代问题。我这里叙述《庄子》的论证，仅仅是将它作为一个大背景。我之所以选择庄子的论证，乃是因为他以简洁的方式给出了完整的论证。极有可能的是，这个论证在被收进《庄子》之前很久，就已经在思想家之间讨论并传播了。 [6] 比如，Ames 和Hall 把“诚”译为creativity，见Focusing the Familiar,（University of Hawaii Press, 2001,pp.30-35。这种翻译确实触及到了诚的某些本质特征。例如，诚是作为人的生存出发点起作用的。然而，这样翻译只是对西方思维的一种迁就，因为“创造（creation）”观念无论如何无法与《中庸》相切合。关于翻译的更多讨论参见：Wen Haiming, “From Substance Language to Vocabularies of Process and Change: Translations of Key Philosophical Terms in the Zhongyong." Dao: A Journal of Comparative Philosophy 3, no. 2 (June 2004): 217-233。 [7] 关于“小人”《中庸》仅以寥寥数语带过，并未提供进一步分析和讨论。《中庸》的做法大概是出于这样一种意识：君子的人生是值得提倡的，而小人的人生则不值得提倡。然而，无论从理论还是实践的角度看，小人问题具有同等甚至更大的重要性。我将另文讨论这一问题。 [8] 康德：《仅论理性限度内的宗教》（英译本），40页。 [9] 同上，25页。 [10] 可参考康德对原始禀赋的讨论，见《仅论理性限度内的宗教》（I.I），21-23页。 [11] 同上，48页。 [12] 同上，48-49页。关于这一努力的更多讨论，可参阅谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》，世纪/上海人民出版社,2007年，第四章。 [13] Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason second edition（《纯粹理性批判》二版）, (1787, Book II, Section II), trans. Francis Haywood, (London: William Pickering, 1848), pp.314-315. [14] Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason（《实践理性批判》）, ed. and tr. Lewis White Beck (Chicago: The University of Chicago Press, 1949), p.113 [15] 同上，103页。 [16] 《仅论理性限度内的宗教》（英文版），19页。 [17] 同上，38页。 [18] 同上，38页。 [19] 同上，36页。 [20] 同上，24页。 [21] 参考《仅伦理性限度内的宗教》（英文版）第二卷第一节。康德使用了这个题目：“论善原则对统治人的权力的合法要求”。在他的讨论中，康德很自然地把自由意志中的禀赋之善称为上帝之子。在该书的第二版中，康德加上了一个注释：使自由概念和作为必然存在者的上帝理念达成和解，这一和解根本不会遇到任何困难。同上，45页注释。 [22] 同上，25页。 [23] 同上，60页。 [24] 同上，39页。 [25] 同上，92页。 [26] 同上，180页。 [27] 同上，187页。当然，康德这里没有明确否定上帝恩典的工作。不过，他强调人的自我完善在思想上是在挑战居于主导地位的路德宗神学。可参考《路德三檄文》（世纪＼上海人民出版社，2010年）中“论基督徒的自由”一篇；以及《路德和伊拉斯谟：自由意志与救恩》（Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, trans. P.S. Watson, Philadelphia: The Westminster Press, 1969）中的“论自由意志的被奴役”（On the Bondage of the Will）一文。在讨论自由概念时，路德完全否定人的自由。他的论证可归纳如下：人的本性已经被败坏，因而没有能力欲求善；人莫不求善；因此，要想自由就必须拥有真正的善知识，从此出发追求善并获得善；但是，人没有真正的善知识，因而无法从善出发获得善；因此，人没有自由。路德在奥古斯丁的思路中指出，只有在上帝恩典中的，人才能从上帝那里领受真正的善，从而满足自己对善的追求。因此，基督徒是自由的。更多讨论可参考谢文郁《自由与生存》第三章。 [28] 我这里省略康德关于上帝存在的讨论。在他的文字中，康德从未否认过上帝的存在。实际上，在追踪考察上帝的道德之国时，康德视上帝理念为道德上自我完善的必要动力。在《仅论理性限度内的宗教》结尾，康德这样谈论基督教的福音：“从总体上看，那些被拣选之人很难跟他（自我完善者——译者注）相提并论。这就证明：正确的道路不是从恩典到德性，而乃是从德性到赦免的恩典。”显然，康德不能接受的是一个外在恩典意义上的上帝。按照康德的说法，在自我完善的过程中，相信上帝的人虽然已经错误地采纳了恶准则，但上帝会宽恕他们的这些错误，因而他们仍然有机会自我完善。这就是康德的赦免恩典概念。John Hare对康德道德学说从理性上要求相信上帝存在这一点进行了成功的辩护。不过，我要指出的是，他的辩护工作并没有注意到这两种恩典概念的区分。Hare谈到：“他（康德）相信道德上的进步。但是在他出版的所有著作中，他认为这种进步取决于神圣者的帮助。”参见他的论文：“Kant on the Rational Instability of Atheism,” in God and the ethics of belief: new essays in philosophy of religion, ed. Andrew Dole and Andrew Chignell (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p.213。我们注意到，在康德那里，神圣者的帮助可在两个不同的范畴中加以理解，即外在的和内在的。不注意这一区分，我们就会误读康德。 [29] 参考Thomas Fuchs: “The European China – Receptions from Leibniz to Kant,” Journal of Chinese Philosophy, Volume 33 Issue 1, pp. 35-49, 2006。Fuchs用文献证明中国思想在现代欧州的出现，并且说：“中国的发现挑战了欧洲知识分子在文化和政治上的认同。”（36页。） [30] 《康德著作集》（中文版），第九卷，李秋零编，北京：中国人民大学出版社，2010年。康德对于中国宗教说了如下这番话：（381页。） [31] 参考康德的笔记：“这个国家毫无疑问是全世界人口最多且最开化的国家。”同上，377页。 [32] Fuchs, “The European China – Receptions from Leibniz to Kant”, JCP, Volume 33 Issue 1, 2006, p.43. [33] 参考Gregory M. Reihman在“Categorically denied: Kant’s criticism of Chinese philosophy” （Journal of Chinese Philosophy, Volume 33 Issue 1, pp. 51-65, 2006）中的讨论。Reihman这样评论道：“这里，我们面临的是康德对中国伦理学的核心批判：中国人可以通过我们所谓的‘倾向性测试’——他们的行动不服从低级的倾向；但他们通不过‘自主性测试’；因为他们那样做并非出于理性反思，或出于对道德律的敬重，而仅仅是出于对经验和习俗命令的服从。虽然康德视中国人的那套习俗要高于其它（民族），但他却将其视为一个偶发事件：他们的习俗特别地严格并谦虚，不过这只是事实如此而已。”同上，57页。 [34] 参见康德：《什么是启蒙？》英文翻译取自康德：Foundations of the Metaphysics of Morals，Lewis W. Beck编, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959。 [35] 同上。 [36] 参见Lewis White Beck的康德导论，载于他编辑的《实践理性批判》（Critique of Practical Reason , Chicago: The University of Chicago Press, 1949），5-8页。 [37] 参见维吉尔·毕诺：《中国对法国哲学思想形成的影响》（Etiemble, L’Europe Chineise, ed. Gallimard）,商务印书馆，2000年。 [38] 实际上，对于中国哲学家来说，承认二者之间的共通性并不那么困难。例如，当代新儒家牟宗三曾耐心考察过这种共通性，认为康德乃是中西哲学的联接点。可参见他的：《现象与物自身》、《智的直觉与中国哲学》、《心体与性体》、《中国哲学十九讲》。牟宗三主张从康德哲学的角度来解读中国哲学，我认为是本末倒置。实际上，康德深受启蒙运动的影响，并在这场运动中接受了中国因素的充分滋养。因此，我们应该从中国儒家思想的角度来解读康德。 [39] 参见：Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1966), p.210. 在Stephen Palmquist的 “How ‘Chinese’ Was Kant?”（The Philosopher, Volume LXXXIV No. 1）一文中可以找到一些扩展性讨论。关于尼采这一评价的更多讨论，可参阅谢文郁“哥尼斯堡的中国人”一文，作为中译本导论载于《康德传》，世纪/上海人民出版社，2009年。 (责任编辑：admin) |