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【摘要】自汉以来即存在《左传》是史学还是经学的争议。本文提出，《左传》确为《春秋》传之一，但又是一儒学化甚深的史籍。本文又提出旧谓《左传》传事不传义之说不确，因为《左传》不仅记事，而且结合记事设“君子曰”，以阐释孔子儒家的君子之学。君子之学不仅与君子《春秋》之义相通，又是六经的基本内涵。所以说，《左传》是一事义兼传、儒学义理化的史籍。 【关键词】 《左传》 君子之学 事义兼传 儒学义理化史籍 【作者简介】葛志毅（1947——），男，黑龙江哈尔滨市人，辽宁省高校人文社科重点研究基地中国古代社会与思想文化研究中心主任，教授，主要从事中国古代历史文化研究。 从古至今，《左传》既被作为《春秋》三传之一，又被作为一部主要记载春秋历史的重要史籍，乃至为此对立而久争不决。那么，《左传》的性质究为经学？还是史学？我认为，《左传》确为《春秋》传之一，但同时又是一部具有相当独立性的、却又儒学化甚深的史籍。同时本文还要厘正前人所谓《左传》传事不传义的旧说，因为《左传》不仅记事，而且还结合记事设“君子曰”论议，以阐释传述孔子儒学的君子之义，而君子之义是六经的基本内涵。所以可以认为，《左传》是一部既传事又传义的儒学化史籍。唯其如此，方可厘正《左传》的性质，并庶乎可以解决古今围绕《左传》的上述争议。下拟结合儒学的发展及其宗旨，试予解析。 一、汉代以来经学背景下的《左传》之争 关于《左传》的性质，在汉以后递有歧义于其究为史学还是经书的纷争中。较早提出《左传》与《春秋》关系者司马迁，《史记·十二诸侯年表序》曰：孔子“西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》……鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记，具论其语，成《左氏春秋》。”这里明确提出《左传》乃为阐释传述孔子《春秋》而作[1]。在是后汉代的今古文之争中，今文博士有《左传》“不传《春秋》”之说，自此围绕《左传》之争在汉以后屡起不绝。如有学者指出，卢植、王接俱谓《左传》囊括古今，自成一家之言，不主为经发；高祐、贺循则并目之为史，“是汉晋诸儒言《左氏》者，莫不以之为记事之书，所谓载记之传是也。故汉《左氏传》与《春秋》分行，至杜元凯作《集传》，始割传附经，妄生义例。”由于杜预作《春秋经传集解》，发明章句义例体系，《左传》俨然成为三传中解经之正宗，加之孔颖达为作《正义》，从官学角度给予肯定，《左传》的经学地位正式得到承认。但在中唐以后兴起的疑经风气中，《左传》在三传中的地位重又受到质疑。如赵匡曰：“但《公》、《谷》守经，《左氏》通史，故其体异耳。”唐大中时陈商立《春秋左传学议》，认为：“左丘明为鲁史载述时政，惜忠贤之泯灭，恐善恶之失坠，以日系月，修其职官，本非扶助圣言，缘饰经旨，盖太史氏之流也……丘明所以为史，当与司马迁、班固等列。”都明确指出《左传》的史学性质。因此宋刘安世指出：“要之读《左氏》者，当经自为经，传自为传，然后通矣。”宋儒受啖助斟酌三传，各取所长说的影响，进一步推衍《左传》为史学之说。如叶梦得有曰：“《左氏》传事不传义，是以详于史而事未必实；《公羊》、《谷梁》传义不传事，是以详于经而义未必当。”朱子曰：“《左氏》是史学，《公》、《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误。”[1]这里以经学、史学及传义、传事之不同对三传的区分甚为明晰，其中尤以朱子所言更为明白，其影响也最大，重要的是他明白指出《左传》作为史学的本质。这里应注意的是，引发《左传》之争的重要原因之一，是汉代今文经学出于门户之见要彻底否定《左传》作为《春秋》传的经学资质，以维护《公羊》的地位。所以，经学今古的门户背景才是关于《左传》之争的实质所在，而《左传》的性质问题亦由此纳入人们的思考范围，因此自有其学术意义在。在宋代以后，否定《左传》之说主要以刘歆伪造说表现出来。如宋代林黄中已谓《左传》“君子曰”乃刘歆之辞，明人陆粲承其说；在宋元之际，罗璧《识遗》卷一亦谓：“《左传》、《春秋》初各一书，后刘歆治《左传》，始取传文解经。”[2]至清代方苞亦倡言刘歆伪作《左传》。是后随清代今文经学的复兴，刘逢禄作《左氏春秋考证》，以专题的形式深入具体地考证刘歆伪造《左传》的方法手段，从而为清代今文派推倒《左传》、抬高《公羊》开夺人之先声。至康有为《新学伪经考》出，则把包括《左传》在内的刘歆伪造古文经之说推衍至极，从而比较全面地为今文学鼓吹张目。他提出刘歆割裂《国语》而成《左传》，就等于从根本上否定了《左传》作为《春秋》传的性质，从而恢复其原本作为史籍的属性，也就是把《左传》驱除出经书的行列，其手段不可谓不高明。但如前所言，从汉代开始对《左传》的攻驳，其学术背景主要是经学上的今文派门户偏见，其最终把矛头对准刘歆尤可证明此点。所以，今文派对《左传》的攻驳，在立论基点上已乏学术公心可言。但若抛开经学上的门户偏见，攻驳《左传》原为史学的口实，今日仍可重为审视评说《左传》性质的主要关注点。还应指出的是，尽管汉代之后对《左传》的攻驳不断，但其与《公羊》、《谷梁》并列为三传的地位至今并未完全被否定，这本身就应说明，《左传》原本与《春秋》存有一定关系。即使再从三传之学退一步讲，仍无法否定《左传》本应同儒家学派及其学术宗旨间具有某种渊源关系。我认为，《左传》原本确为一部史籍，只不过是一部儒学化的史籍；《左传》不仅传事，同时亦兼传义，即传孔子儒学的君子之义。本文拟从《左传》“君子曰”及其与儒家君子之学的角度，阐述证明之。 二、孔子儒家的君子理想 由于春秋时人文主义理性思潮的兴起，各国卿大夫贤哲思想话语活跃，在公私各种社会交往中，往往对世道风俗、人伦品物发表议论，成为一种习尚。其中值得注意的是议论话语中频繁出现的“君子”概念，多被用以称誉贵族卿大夫中的贤智有德者，从而表现出一种新的社会道德人文理念。卿大夫间互道如此，虽国君对臣下亦然，如晋侯对楚囚钟仪，楚王对郤至皆以“君子”称之，晋侯则盛称子产为“博物君子”[2]。又吴季札“适卫，说蘧瑗、史狗、史猷、公子荆、公叔发、公子朝，曰：‘卫多君子，未有患也。’”此所称诸人皆卫之卿大夫贤哲，乃其时俊彦人望，堪为邦国柱石者。鲁季武子亦称道晋国有曰：“晋未可媮也。有赵孟以为大夫，有伯瑕以为佐，有史赵、师旷而咨度焉，有叔向、女齐以师保其君，其朝多君子，其庸可媮乎？勉事之而后可。”[3]这些说明，君子以社会精英的形象备受人们瞩目，其人格才德亦往往为国家时世之升降荣衰所关系。可以说，“君子”概念的提出，乃春秋时代人文道德思潮中一个极为值得关注的现象，它对后来中国思想文化的影响，其意义之巨无法简单言说。 孔子生活于春秋末，深受此人文主义理性思潮的侵润，极为向慕此君子人格，亦亟称于君子，致力宣传其人格精神。不仅自己身体力行，且贯彻于自己的讲学体系中，意在推广弘扬这种新的人文道德理想于全社会，努力倡导一种新型的道德人格修养意识。有学者指出，孔子虽袭用了旧的君子概念，但用于“纯指品性者”却是孔子的发明，以“寓修德取位之新意”[3]。今传本《论语》20篇，其中除《乡党》篇外，篇篇见“君子”，可见君子是孔门经常论及的对象。学生亦曾问及孔子如何可为君子，孔子答子贡曰：“先行其言而后从之。”这是孔子一贯所倡重实践、轻言议的学风。答司马牛曰：“君子不忧不惧。”又：“内省不疚，夫何忧何惧。”乃倡导表里如一、光明坦荡的为人品行。答子路曰：“修己以敬。”又：“修己以安人。”又：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”[4]孔子这里相当于约括了儒家修齐治平的宗旨，道出儒家教人修养身心道德的根本，或者说，是乃孔子培养新的君子型人才的宏纲大义所在。所以，孔子心中的君子人格型范，乃与儒学的基本宗旨相通。孔子高徒颜渊曾喟然叹曰：“夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。”[5]是孔子培养学生的基本起点乃博文约礼。孔子又有曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”[6]即博文约礼又是对君子人格修养的基本要求。那么，孔子培养学生的基本目标就是君子型人格。这样，孔子的人格修养理想也就是他的教育理想，二者间达到体用贯通之境。儒家要求于人的修养功夫基本有两点，即一为道德伦理修养，二为文化知识修养。这大体相当于此所谓“博学于文，约之以礼”，其中包含孔子的君子型人才观与其教育思想的统一。 关于君子的言行仪表及处事原则，孔子以“九思”概括之：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”[7]是君子庄敬严肃，临事不苟，事事有法且能尽衷竭己，不敢怠忽。对于君子的德才，孔子概括以“君子道者三”：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[8]按智、仁、勇三德为孔子所屡屡提及，《礼记·中庸》且称之为“天下之达德”，可视为君子德才修养的精神境界极致。对于在位的君子，孔子假称子产言及“君子之道四”：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”[9]即君子在位，能注意身行修养以处理好各方面关系；临政施治所最为关注者乃庶民的生存状况。至于君子的生平志节，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”[10]。综之，君子其人无论于己于人，于公于私，于上于下，都是可奉为表率、足以信赖的道德人格典范。所以，孔子几视君子人格为现实中的至完美者，如， 《论语·述而》：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。” 又曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。” 按圣人主要是理想中的最高人格，至于现实中的完美人格，殆非君子莫属，尤其是笃志躬行的君子更为可贵。这样，君子人格既为孔子培养人才的瞩目点，君子之义亦与儒学宗旨密切相合，如此终使君子概念成为儒学体系的思想构成原素。孔子曾对子夏曰：“女为君子儒，勿为小人儒。”[11]孔子此言似应说明儒者人格已有君子与小人那样的区别，此区别应在学行志趣上，有如后来荀子关于大儒、雅儒、俗儒、贱儒那样的区别。孔子关于“君子儒”的说法，说明儒家学说既继承了其前的君子人格理念，又使之发展成儒学人格理想中的完美典型，君子概念最终成为儒学品格的学说标志。《庄子·天下》曰：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”此所谓圣人乃道家理想人格之极致，“以天为宗”即谓道家法自然为其最高宗旨。这里的“君子”乃儒家理想人格之极至，因为论述主体的道家立场，故置其于道家圣人之次，但谓君子以仁义礼乐为思想学行根本，所言还是不差的。《庄子》乃以儒学意识描述君子的角色品格，亦即把君子作为儒学的标志性概念在叙述。 在孔子之后，孟、荀继承发展了孔子的君子理想，并使之系统完善起来。可以认为，君子人格的基本道德伦理操守是修齐治平，最高境界是以天人合一理念为背景的君子与天地参。儒家修养论最重主体人格的道德自觉，郭店简《成之闻之》：“是故君子之求诸己也深，不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。”儒家君子以修身正己为导世化民的自我功夫根本，因此一再宣扬君子反求诸己的修炼精神[4]。由此进一步开出以守道成德为论议之本，以修齐治平为志业追求的儒学宗旨，《孟子·尽心下》：“君子之言也，不下带而道存焉；君子之守，修其身而天下平。”思孟之学的最大贡献之一，是提出以“诚”为本体的道德形上学理念，以作为儒家修养理论的思想基础。《孟子·离娄上》：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也。”即“诚”能沟通天人，能感动物类万有，从而建立起一种物我交融的观念意识，使道德感化精神流行于天地之间而无碍。《礼记·中庸》：“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”即“诚”既为宇宙万类品物终始之则，又乃成已成物的仁智之德，是君子合和内外人我，时得性命举措之宜的思想性本体。君子又可凭以“至诚”之德，进而与天地参。《中庸》：“唯天下至诚……可以赞天下之化育；可以赞天地之化育，则可以与天下参矣。”《荀子·王制》：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。”所谓“与天地参”不具有任何神秘意义，是说君子可以其仁智之德参与分享天地化育万物之功，亦即赋予君子以创物利民及化世成圣的德性。这些可视为儒家君子学说的基本内容大概。 综之，君子是附有浓厚儒家信仰的话语概念，它流行的社会背景是儒家思想主导下的历史文化体制。它是孔子继承春秋以来的人文道德理性思潮，又经其后孔门诸子充实发展而成的人道伦理学说。由于君子信仰的崇高至上，使中国古代的道德修养及人性人格理论始终备受关注，并成为古代文化传统中的思想话语主题。它以明显的儒家意识影响着人们的道德人格追求向往。 三、儒家君子的崇学品格 春秋时代的贵族因其地位及修养的关系，崇尚学问，这在很大程度上与其从政入仕的需要有关。如郑子产曾说：“侨闻学而后入政……譬如田猎，射御贯则能获禽，若未尝登车射御，则败绩厌覆是惧，何暇思获？”[12]此论犹后来孔子“学而优则仕”一般，所以崇学成为贵族成功的一个重要条件。当晋叔向论及晋文公的成功时，就指出他“好学而不贰” [13]，那么，若不学则必无成而败。当时闵子马批判原伯鲁的“可以无学，无学不害”之说时，有曰：“不害而不学，则苟而可。于是乎下陵上替，能无乱乎？夫学，殖也，不学将落，原氏其亡乎？”[14]为学如此重要，故人不可无学，尤其君子更不可无学。晋范献子因自己的切身经历曾感慨说：“人不可以不学。吾适鲁而名其二讳，为笑焉，唯不学也。人之有学也，犹木之有枝叶也。木有枝叶，犹庇荫人，而况君子之学乎？”[15]总之，由于贵族的地位、修养及其生活经历所决定，春秋卿大夫贤哲之士多好学不二，这点为儒家所继承，形成儒家君子的崇学品格。 儒家在学术上乃总结继承三代以来的文化传统而成，因此作为其学派宗旨之一是重学博文。就孔子设敎授徒而言，亦有“君子博学于文，约之以礼”的从学之目，从而决定了重学博文成为其学派特征之一。这反映在文献上，如《论语》开篇即曰：“学而时习之，不亦乐乎！”后来《荀子》以《劝学》为卷首，其开篇亦曰：“君子曰：学不可以已。”其言应本“学而时习之”化来。《劝学》又曰：“君子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣。”其义亦应本孔子儒门而来，如， 《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身……传不习乎？’” 《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！’” 《论语·阳货》载孔子论六言六蔽，充分指出好学之重要。即如好仁、好知、好信、好直、好勇、好刚而不好学，必生出种种的弊端，以劝人必以好学自励。荀子不仅继承了孔子儒门的崇学敦业传统，又从传学习业的角度对其过程始终有所概括。《劝学》又曰：“学恶乎始？恶乎终？其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”这里不仅区分出诵数与读礼的数、义之异，从而为其“隆礼义而杀诗书”之旨在办学程序上做了铺垫；而且又断言能否从学乃人兽之别所在，亦即视之为文明与野蛮之分界。这大致成为后世儒家之徒所遵从的崇学敦业之大旨。《荀子》之外，《大戴礼记》、贾谊《新书》乃至《尸子》等俱有《劝学》篇，以发挥其义[16]。此应说明，儒家自孔子以君子博学于文相号召，渐培养起崇重学业的传统，亦由此塑造成君子崇学的人格特征。是后《潜夫论》有《赞学》，《抱朴子》有《勗学》，《严氏加训》有《勉学》，《刘子》有《崇学》、《专学》，是皆足以反映出儒家君子崇学品格的流衍影响。 崇重学业乃儒家君子的基本人格特征，但必须指出的是，儒家论学，首重以实践性为主的进德修道之业为上。如 《论语·学而》：“（君子）就有道而正焉，可谓好学也已。” 《论语·子张》：“君子学以致其道。” 所谓道乃儒家实践上的最高政治伦理追求，为促其实现，儒家倡导进德修道的躬行修炼，亦由此形成重修炼实践的儒学特征。《大戴礼记·曾子立事》曾详论崇学敦业的儒学宗旨，其曰：“君子攻其恶，求其过，强其所不能，去私欲，从事于义，可谓学矣。君子爱日以学，及时以行，难者弗辟，易者弗从，唯义所在。日旦就业，夕而自省思，以殁其身，亦可谓守业矣。君子学必由其业，问必以其序。问而不决，承间观色而复之，虽不说，亦不强争也。君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也；既习之，患其无知也；既知之，患其不能行也；既能行之，贵其能让也。君子之学，致此五者而已矣。”按所述包括君子为学的目的、态度及方法等，与前引《荀子·劝学》数义终始之说，有相近之处，但特重德业践履。即谓君子为学当孜孜以求，矻矻不已；重在身心道义的修炼实践，尤贵在培养谦让之德，“既知之，患其不能行也；既能行之，贵其能让也”，应是对儒家崇学宗旨实践性特征的集中概括。荀子提出“隆礼义而杀诗书”的为学主张，与《劝学》所言数义终始之说相应，特别强调“学数有终，若其义则不可须臾舍也”。其意在由学数为始而启发引导践行礼义的觉悟，即为学的最终目的是以实践礼义仁德，成就家国天下的现实事业为依归。具体讲，即由诵习六艺之文入手，最终归于道济天下的成功实践。《礼记·学记》曰：“不兴其义，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道。”按“艺”应指六艺之学，即假六艺的修习达于博学于文的境地，由此既可得陶冶情志，修炼身心之效，亦可借亲师乐友而入于信道笃实之境。综之，君子博学于文乃是儒家崇学敦业宗旨的重要内容之一，所谓“文”基本指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺之文。修习六艺是为配合辅助修齐治平的实践所做的文本知识训练，以启发开导为学者的实践觉悟；其最终目的在于使为学者取得实践层面的修齐治平、道济天下的成功硕果。 四、儒家的君子之学 前文言儒家的人格理想追求是所谓君子，由此也决定儒家学术思想的性质，乃是为培养新型君子人才而发展起的教育文化体系，因此亦可称之为君子之学。六艺是为君子之学选设的文本系列，它是孔子在继承改造旧式君子之学的基础上，再融入自己的思想元素经重铸而成的君子之学新体系。可以说，它是春秋时代新的人文理性思潮激荡的产物。这可以《周易》为例说明之。 易卜在古代是操作性很强的数术之学，也可视为贵族必须掌握的一种为临事去疑的审断决事方法。在周人而言，卜筮原为寓有尊天敬神之意的一种仪式，《礼记·祭义》：“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易。易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉，示不敢专，以尊天也。”按“易抱龟”为易卜之官，立此官主卜筮仪式，这里反映出周人尚文而生之神道设教意识。立易抱龟以示“尊天”之意，可见卜筮在古代贵族生活中具有边的重要性。卜辞研究证明，殷人几乎事事必卜，日日不离卜。周人虽对天道鬼神的认识以已表现出较多的理性，但卜筮作为重要仪式之一，仍在经常举行，几乎每遇大事必卜。如《书·洪范》记有卜筮稽疑之法，“女则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”虽然咨问的对象包括王自身及卿士、庶人、卜筮等，但在断定吉凶时，“龟从”、“筮从”是获吉的基本条件，若“龟、筮共违于人，用静吉，用作凶”。由此可见，卜筮在古代是贵族在决事去疑时必须掌握的一种审断选择的重要方法。可以说，易卜与祭祀一样，是周代贵族必须掌握的仪式性知识，亦可视为周代贵族身份的宗教性文化象征。孔子选《易》于六经之中，但力图削弱易卜的宗教性，增强易理的思想性。如马王堆帛书易传《要》载孔子曰：“易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也……吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”孔子把自己的易学与祝巫卜筮区别开来。孔子在改造易卜数术而代之以思想义理文本时，《易》仍保存其重要性而在六经中占有突出地位。《左传》昭公二年记韩宣子聘鲁，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王。’”按：“周公之德”乃言《鲁春秋》与周公的关系；“周之所以王”乃言《易象》与文王的关系[17]。因为周人于文王时始称王，《周易》又出于文王，如《易·系辞》：“《易》之兴也……当文王与纣之事邪？”马王堆帛书易传《要》：“文王作，讳而辟咎，然后《易》始兴也。”“周礼尽在鲁”则因《易象》与《鲁春秋》二者而起，可见二者在周礼文化中的地位，因为二者已被视为周礼文化之代表。孔子后据二者分别修《春秋》与作《易传》，二者在六经中仍占有最高地位。乃至孔子以六经授徒，非高足不得授与《易》与《春秋》二经。其中《易》尤为重要，《汉书·艺文志》在述《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》五者性质时，有曰：“五者盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰：‘易不可见，则乾坤或几乎息矣。’言与天地为终始也。”此言直以《易》为六经冠冕，足为六经代表，亦堪为儒家君子之学的代表。 《周易》上下经64卦卦爻辞中每以君子、小人对言，说明其乃旧贵族有位者之学。如， 《易·观》初六：“童观，小人无咎，君子吝。” 《剥》上九：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。” 他如《遁》九四、《大壮》九三、《解》六五、《革》上六，俱有此类以君子、小人对言的爻辞。在上古贵族时代，有位者必有德者，故此贵族、小人概念，其内涵应兼包德、位二义在内，但还是以是否有位作为君子、小人划分的基本依据，故上述爻辞中的君子皆主要应指有位者。《易传》中虽亦言“君子”，乃孔子袭用旧概念而赋予了新义，是对君子概念的改造[18]。因为孔子在《易传》中所言“君子”，已主要非指有位者，而是用指新的士大夫有德者。这是孔子在传述六经时贯入的新义，意在利用旧的贵族文化推陈出新，为新型社会文化之兴起提供道德伦理及思想意识上的前导性文化准备。《泰》、《否》之《彖传》及《系辞》、《杂卦》俱有“君子道”、“小人道”之说，显然主要以德业之有无为判，而非关是否在位之身份。《易》卦爻辞至少是西周时代的文字[19]，它是旧式贵族社会生活、思想文化的反应，孔子作《易传》，通过自己的诠解加以改造，主要是为利用《周易》的卜筮数术体系加以推衍，据以凝炼升华出一套新的宇宙论义理体系，但基本抛弃了它的卜筮神道形式。如儒家有所谓“善为易者不占”，帛书易传《要》谓孔子自言“予非安其用也”，子贡谓孔子曰：“夫子今不安其用而乐其辞”，皆可证孔子于《易》无取于其卜筮之用[20]。《易·乾》：“乾：元，享，利，贞。”孔疏说为乾卦四德，是应乃汉魏经师旧说，《文言》则明谓元，享、利、贞乃君子四德。乾为六十四卦之首，乃易卦体系之代表，亦可为君子之德的体现者。由乾卦可见易学体系的君子之学属性。这是孔子借《易传》传达出的思想信息，也是对旧易学体系的重新定位与改造。再从《易传》为之提供取资借鉴的主体对象乃君子一点而言，亦应谓之君子之学。以《易》为代表，六经原本乃旧贵族之学，孔子加以删订，实现了对三代文化的继承改造；又用于授徒讲学，从而使贵族文化向下层普及，终致使一种新的道德人文理想借君子名义向社会推广，亦标志着新的思想文化体系的形成。 孔子研《易》，在《易传》中极力阐扬其中的君子之学。首先，易道难知，《易·系辞》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”即易道广大精微，知之者少，乃至见仁见智，莫知其准极，故寓于《易》中的君子之道亦鲜为人知。易道之广大难知，可由帛书易传《要》所述见之，其曰：“此谓易道。故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳。有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下。有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也。故谓之《易》有君道焉，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以至之，而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不【诵】百遍，难以致之。”即谓易道广大难知，有天道、地道、人道、君道乃至四时之变皆在其中，既难知其详，又无从得其精微，于是人们对其加以归纳约括，以提取其总凡要略而试图窥知其大体。在古人看来，易本圣人所设，君子则通过思索研玩，求得其中义理，以作为自己进德修业、化民成道的根据。如《系辞》：“子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎？易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。’是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物……夫易，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疚而速、不行而至。”所谓“易有圣人之道四”，言其不仅可供天下各利其用，更示天下以穷极深远之精神，孔疏曰：“圣人之道有四，又明易之深远穷极几神也。”[5]君子就是要究此“深远穷极”之易道精神，启发自己，开悟世人，使之尽利天下之大益。《系辞》又曰：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶【悔吝】，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化着，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”即易本圣人所设，告人以吉凶失得、悔吝忧虞、变化进退、刚柔昼夜等诸为三极之道所总赅之天人几微；其中“易之序”、“ 爻之辞”又最为易道变化所密切相关，故君子假观象玩辞、观变玩占等研索功夫，参悟易卦易理，阐发宏扬其中的君子之道。可以说，孔子研易，主要乃寻索其中的易理君子之道，用来启世导民。如《系辞》：“‘鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，与尔靡之。’子曰：‘君子居其室，其出言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！’”此乃孔子据《中孚》九二爻辞，阐发言行乃君子招致荣辱之枢机的道理，故于言行之发必须慎重。《系辞》又曰：“《易》曰：‘公用射隼于高墉之上，获之，无不利。’子曰：‘隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。’”是乃孔子据《解》上六爻辞，言君子“藏器于身，待时而动”，动必有获之理。以上诸例，可见孔子阐发易理君子之道的治《易》用心，为在给人以修身进德的启发借鉴。 作为易理君子之学的典型代表，可举《大象传》的例子。《大象》的叙述对象主体是所谓君子。孔疏释之曰：“谓君临上位，子爱下民，通天子诸侯，兼公卿大夫有地者。凡言君子，义皆然也。但位尊者象卦之义多也，位卑者象卦之义少也。”[6]按此有位君子，应乃见于64卦卦爻辞之君子概念旧义。干宝则释君子曰：“言君子，通之于贤也。凡勉强以德，不必须在位也。”[7]按此有德而不必在位之君子概念，乃《易传》新义，为孔子义理所寄托之对象，《大象》“君子”即此义。虽说君子乃有德而不必有位者，但考诸《大象》所述，与君子相当的主体概念还有“先王”、“大人”、“后”诸称谓，所以君子实乃被赋予新的政治理想的在位治民者的代表，《大象》所述就是提供给他们的居位治国之道。对此有著作指出说：“《大象传》的基本指导思想是‘观象悟理’，即以卦象为出发点，观其上体与下体的物象关系，从中得到某种启发，领悟出政治、社会、伦理、个人修养等方面的一般原理，作为施政、处事、言行的基本原则。”[8]《大象》皆先言卦象，然后据此卦象参悟出修身进德、治世宰民的原理，供君子用为自己行事的指导。如， “天行健，君子以自强不息。” “云雷，屯。君子以经纶。” “山上有泽，咸。君子以虚受人。” “明出地上，晋。君子以自昭明德。” 所用句法，皆在卦象之后接“君子以”，叙君子应如何据卦象悟出人生家国理民之道，以为其临世用事的指导律则。《大象》是典型的易理君子之学。与之相关，《左传》中与“君子曰”相近，亦偶有作“君子以”句法者。如， 《左传》桓公二年：“君子以督为有无君之心。” 《左传》庄公六年：“君子以二公子之立黔牟为不度矣。” 《公羊》、《谷梁》每假君子名义作解经语，诸例中亦偶有作“君子以”者，如《谷梁》隐公元年：“君子以其可辞受之。” 综之，儒家已习惯于用君子概念阐扬儒学之观念义理，亦即用以宏扬君子之学。这样，君子作为儒家人格理想之典型代表，亦已成为儒家伦理学说性质的集中象征，从可用君子之学概括儒家六经的基本内容。认识到这点，不仅有助于理解儒学义理本质，同时也应有助于对相关问题之解决，如关于《左传》的性质问题即是。公羊家谓《春秋》乃君子所修所为，司马迁谓“鲁君子左丘明”因孔子史记成《左氏春秋》，因此《左传》“君子曰”应与君子《春秋》之义是相通的。 五、《左传》出于儒家 《左传》是中国古代脱离“原史时期”开始进入信史时期的一部史籍。所谓“原史时期”是指古代文献很少、考古材料的重要性超过或等于文献材料的时期[9]。《左传》记述详实，文辞富丽，却如此早地出现在中国古代史学史上，不能不说是一个奇迹，也为后人留下诸多难解的悬念。例如关于《左传》的性质，昔人有谓：“《左传》直相斫书耳，不足精意也。”[21]这是最不了解《左传》性质之言。因为《左传》主导思想之一是礼，因此它与儒家关系最密切[22]。关于《左传》作者，汉司马迁为倡始，认为孔子修《春秋》，左丘明为之作传[23]。左丘明见于《论语·公冶长》，为孔子所称述。但唐代赵匡起，已开始对左丘明作传表示怀疑[10]，左丘明一名可能另有寓意。《孟子·滕文公下》载孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”《史记·孔子世家》作：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”按“知丘”、“罪丘”云云犹言孔丘以《春秋》得明于世。《左传》作者旨在阐明《春秋》，而《春秋》明则孔丘之志亦明。那么，《左传》作者托名左丘明者，其意盖有取于上引《孟子》、《史记》之言。左者乃以史官左史之号为氏，唐代颜师古已指明此点[11]，左丘明之名又见于《论语》，因而《左传》作者托其名，既合左史作传推明孔丘之旨，又以名见《论语》而于史有征，非子虚乌有之伦。要之，拟《左传》作者之名者，或有闻于“知丘”、“罪丘” 之言，因而托左丘明之名以为《左传》一书主旨之隐语；故所谓左丘明者，乃左史作传以申明孔丘之意也。 《左传》作者是儒家学者，所以《左传》多记孔子及其弟子事迹[24]，其中自有微意。如昭公七年借孟僖子之口道出孔子家世，称孔子为圣人之后将必达。其缘起是因孟僖子病不能相礼而欲使其二子从孔子学礼，于是道出介绍孔子家世一番话，且有曰：“礼，人之干也。无礼，无以立。……必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。”这里既道出孔子生平志业在礼学建树，又道出礼之功用意义，从而为推尊孔子、宣扬孔子其人其学，备极褒扬赞誉之功。《左传》所记孔子事业之盛，要称夹谷之会，所谓“计其终身展施之日，惟是夹谷之一会耳” [12]。孔子在会以礼折服齐君，可谓是向世人展示了礼可以折冲治国的典型，也证实了孔子崇奉周礼的意义所在。这应是《左传》作者为宣传孔子的精心结撰，亦与孟僖子述孔子志于礼之言相照应。此外，季孙欲以田赋，孔子对以周公之典；陈恒弑其君，孔子斋戒三日请伐齐，但皆未见任用。故《左传》经延至哀公十六年记孔子卒，必欲借子贡之口责鲁终不能用孔子之过以彰鲁国君臣之失，且见孔子虽有圣德贤才终因不见用的无奈。《公羊》、《谷梁》皆书孔子生，因经止获麟无由书孔子卒。《左传》经续至哀公十六年书孔子卒而未记孔子生，但《左传》作者应知《公》、《谷》二传记孔子生之事，于是书孔子卒而完续之。或者二传见《左传》书孔子卒而未记生年，于是书竹帛时补记之，如襄公二十一年《公羊》记孔子生日，徐疏曰：“左氏经无此言，则《公羊》师从后记之。”但孔子生年在孔门弟子中应所周知，《左传》记孔子卒乃是特笔，尤其要借传载子贡语斥责鲁不能用孔子之过，且为孔子不为当世所用而传告后人以示儆。马驌曰：“孔子知天下之终不我用也，退而修《诗》、《书》，读《易象》，作《春秋》，未几而孔子卒矣。是时哀公微弱，三桓益强，用田赋而不禁，讨陈恒而不从，乃茕茕一诔，徒兴慨于哲人已萎之后，哀公之不振，又昭、定之不若也。道大莫容，固无足为圣人病，独惜鲁有圣人而不能用，反日听命于齐、楚、吴、越之大国，周公其衰乎！文、武其衰乎！”[13]此言乃是对《左传》所载孔子行事遭遇的评论，指出当时无论是所谓天下抑或鲁国，都不会用孔子，孔子对此亦有所自觉，故寄意于六经的修订；至孔子去世，实乃周礼文化历史时代终结的标志，即所谓“周公其衰乎！文、武其衰乎！”《左传》经文延至哀公十六年书“孔子卒”而止的最大象征意义恰在于此。所以，《左传》作者在这点上要比《公》、《谷》二传对儒家历史文化使命的归属意识，有更为明确的自觉。 对于孔门弟子，《左传》主要记载了子路、子贡与冉有。其中子贡在外交上屡为鲁国折冲御侮，子路、冉有在鲁国内政上各有贡献。子路且信义著于诸侯，至被誉为“千乘之国，不信其盟，而信子之言”，它使鲁国立国有与立，但却是沾溉于孔门之深，因为孔子之教使鲁国士风可以为凭。冉有辅季孙谋划鲁国之政，又亲用矛于军败齐师[25]。但亦因鲁君臣庸闇，政在家门，使孔门诸子同样无法施展才能，报效邦国。如冉有既败齐师，“请从之三，季孙弗许”[26]。又鲁从越盟，“三子皆从，康子病之，言及子贡，曰：‘若在此，吾不及此夫。’武伯曰：‘然。何不召。’曰：‘固将召之。’文子曰：‘他日请念。’”杜注：“言季孙不能用子贡。”[27]所以，这些记载都是作者立于孔门的立场，暴扬鲁国政治的衰败，彰显孔子及孔门诸子的济世之才。 《左传》中不仅多叙孔子及其弟子事迹，而且有时从叙述形式上亦可使人真切地感到作者与孔门诸子有关。如哀公八年吴伐鲁，道从武城，“王犯尝为之宰，澹台子羽之父好焉，国人惧”。按此事并无澹台子羽直接参与，《左传》中澹台子羽亦仅此一见；不过因王犯旧与武城的关系，引出澹台子羽作为叙述因由。杜预解释曰：“王犯，吴大夫。故尝奔鲁，为武城宰。澹台子羽，武城人，孔子弟子也。其父与王犯相善，国人惧其为内应。”似这等叙述，给人一种叙述者自在其中的真切感觉，其必出于孔门中人无疑。哀八年又叙曰：“微虎欲宵攻（吴）王舍，私属徒七百人，三踊于幕庭，率三百人，有若与焉。”按有若为孔子弟子，在《左传》中亦仅出现此一次，在叙述语气上却使人感到叙述者必与有若为同门，否则不会使用“有若与焉”这样与已无别的讲述口吻。综之，以上这些记载证明《左传》必出于儒家之手，而且其人与孔子及孔门诸子关系密切，那么，《左传》作为《春秋》之传亦于情理可通。 六、《左传》与儒家君子之学的渊源关系述 在特定意义上说，儒家学说的本质可概括为君子之道，儒学主旨就是阐扬君子之道。如辜鸿铭曾谓：“实际上，孔子全部的哲学体系和道德教诲可以归纳为一句，即‘君子之道’。”[14]儒家为学重在修身立德成道，故君子之道乃其最高追求，亦为儒者多所称述。如《礼记·中庸》对君子之道的论述较为典型，其曰：“故君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，见诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”此乃言君子之道的宏通博大。即君子善作以身为本的道德人格扩充功夫，其从以身及民入手，进而考诸三王，建诸天地，质诸鬼神，俟诸圣人，借此种种学问修为手段，从可进入知通天人、道冠古今、垂昭百世的超然之境，此实可为至道观止，亦足为天下悬为法则。这样，君子之道成为儒家修身立德的思想指导。《左传》中记载了春秋时代诸多的君子其人，所以其书实与孔子宏扬宣传君子人格的宗旨有关。 《左传》一书是被用来宣传三代历史文化并借以树立儒家思想价值体系之用的，“君子曰”即是为达此目的所设计的史官立言形式，“君子”在这里是礼乐道义、圣贤人格的代表，是一种价值观念的展现。《左传》以“君子曰”作为与记事相辅的论议形式，《公羊》、《谷梁》二传多假君子名义作解经语[28]，《易·大象传》假“君子以”述卦象所示进德修业之种种启发，推而言之如前文所述，全部六经体系都可概括为阐扬君子之道的君子之学。由于《左传》“君子曰”是结合历史记事所发之议论，带有极强的价值宣传意识，因此亦最为值得关注。《左传》“君子曰”多引“诗曰”、“书曰”以及贤达语以论，说明其立论根基是以诗、书为代表的六经。此种学风上承西周春秋的贵族文化传统，也是诗、书在周代贵族教育中极为普及的反映，故“君子曰”引诗、书以说，是对西周贵族文化传统的继承。《左传》中引诗、书以议的例子多见，如《左传》襄公二十五年记大叔文子曰：“鸣乎！诗所谓‘我躬不说，皇恤我后’者，宁子可谓不恤其后矣。将可乎哉？殆必不可。君子之行，思其终也，思其复也。书曰：‘慎始而敬终，终以不困。’诗曰：‘夙夜匪懈，以事一人。’今宁子以视其君不如弈棋，其何以免乎？”《左传》中引诗、书以论之例甚多，俯拾即是，他如昭公三十二年史墨论季氏出其君，引诗、易以论；哀公十一年伍子胥引《盘庚之诰》，然与春秋时习惯于赋诗以言相关，乃以引诗而言之例最多。诗、书乃贵族必习科目，故引诗、书以说乃西周春秋时贵族的论议习惯。这后来被儒家继承，于是成为儒家的论议特色。《左传》中亦多道及“君子”概念，据统计，《左传》中君子概念180余见。儒家著作亦如此，如《论语》、《孟子》、《荀子》、大小戴《礼记》既多引诗、书六经而论，亦多称君子以言，君子之学成为儒家传统，称君子以说亦成为儒家论著言议之一特色。其他各家可举《管子》、《墨子》、《庄子》、《韩非子》等相比较。虽然此各家书中亦提及“君子”概念，但其出现频率无法与儒家相比。此四家“君子”概念的出现大约都在30-40次左右，儒家如《荀子》一书就出现270余次，相差悬殊。但既便如此，上举各家与儒家间在思想上存在的各种渊源影响关系也是应引起注意的，君子称谓的使用与此有关。其他又如在很大程度上可视为战国纵横家言论汇编的《战国策》一书，多记权谋策士的诡诈夸诞之言，与君子之道有异，故其书中极少见君子概念，全书不过七、八见[29]。综之，从称“君子”以言及对君子之学的继承发扬上看，唯儒家是对三代以来贵族文化传统亦即当时主流文化传统的继承发扬，春秋战国诸子的其他各家在这点上，无法与儒家相比。 《左传》“君子曰”实乃春秋卿大夫贤哲们的集合性抽象概念，有时为彰显某些个别的贤哲精英，于是与“君子曰”评论性文字相当，又出现藏文仲、叔向、子产等具名式评论话语，如庄公十一年“藏文仲曰”、襄公十九年“叔向曰”等皆是，与之相较最重要的是“孔子曰”、“仲尼曰”[30]。由于孔子的儒学宗师地位，“孔子曰”与“仲尼曰”其实可为“君子曰”的代表，但为殊异之，于是又作“孔子曰”、“仲尼曰”特为表出之。所以不妨认为，《左传》作者心目中的“君子”原型实即孔子。与之相关，《左传》之后“君子”已成为舆论上的道义权威代称，这可用以下诸例说明之。《史记·六国年表》：“太史公读《秦纪》……今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。”此“君子”实相当于史官代称，是道义权威的代表，其中隐然包含司马迁自己在内，是司马迁在有意仿效《左传》。此外，在相关记载中，所谓君子多与孔子有关。《说苑·君道》载孔子曰：“夏道不亡，商德不作；商德不亡，周德不作；周德不亡，《春秋》不作。《春秋》作而后君子知周道亡也。”此托于孔子所称之“君子”，亦是道义权威的人格象征，但隐然包含身为史官身份的孔子本人在内。《说苑·君道》：“宋大水，鲁人吊之曰……君子闻之曰：‘宋国其庶几乎！’问之曰：‘何谓也？’曰：‘昔者夏桀、殷纣不任其过，其亡也忽焉。成汤文、武知任其过，其兴也勃焉。夫过而改之，是犹不过也，故曰其庶几乎。’”这里“君子”亦是道义权威的人格代表，可注意的是又成为请教对象，就相当于强化其道义权威属性。按此记载原见于《左传》庄公十一年，而叙述字句有异；“君子闻之曰”，《左传》本作“臧文仲曰”。前文讲过，藏文仲是春秋卿大夫贤哲，这里的“藏文仲曰”是相当于“君子曰”的具名式评论形式。相似记载又见于《韩诗外传三》，只是“君子闻之曰”又改作“孔子闻之曰”。从“藏文仲曰”、“孔子曰”到“君子曰”，都作为道义权威的人格代表在发议论，亦可见“君子曰”的内涵是以贤哲精英们为背景，相比之下，唯孔子足为君子的代表。《左传》襄公三年：“君子谓祁奚于是能举善矣。”此又见于《新序·杂事一》，而《吕氏春秋·去私》载此则把“君子”改作“孔子”，此亦可证孔子在“君子”概念中的主体性代表地位。 孔子与君子概念的关系，又与《春秋》有联系。《史记·十二诸侯年表》：“鲁君子左丘明，惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记，具论其语，成《左氏春秋》。”司马迁以左丘明为“鲁君子”，自然应包括在《左传》“君子曰”的含容内。因为修《春秋》者亦被说为“君子”，故《春秋》与《左传》俱应出自君子之手，其中当然要以孔子为主。其实在战国与西汉的儒者确称孔子为“君子”，如《孟子·尽心下》：“君子之厄于陈蔡之间，无上下之交也。”按“厄于陈蔡之间”应指孔子的遭遇，故此“君子”乃指孔子。《礼记·礼运》：“昔者仲尼与于蜡宾……喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹？’”此称孔子为君子。《史记·日者列传》谓“述而不作”乃“君子义”，亦是引孔子言称之为君子。《公羊传》庄公七年：“不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而复。’君子修之曰：‘星陨如雨。’”《论衡》之《艺增》及《说日》俱谓君子即孔子。前文讲过，在《左传》、《国语》中较多见可为“君子曰”代表的“孔子曰”或“仲尼曰”，因此也不能排除《左传》中托为“君子”的话语中可能杂入些孔子之言。自孟子谓“其义则丘窃取之”，于是三传作者注意利用“君子”概念的权威形式于解经，以阐发孔子大义，从而在三传中出现相当数量这类“君子”名义下的说解语，所谓君子亦应与孔子有关。如《公羊传》庄公七年谓君子修《春秋》，哀公十四年所言尤为值得关注。其曰：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”这里反复致意于“君子曷为为《春秋》”，为此又反复揣寻君子之意以为说，于是君子被反复道及。何休谓君子即孔子，甚是。《左传》成公十四年君子曰：“《春秋》……非圣人谁能修之？”按此“圣人”实即君子，因为既为“君子曰”，则其所言内容不便复出“非君子谁能修之”，是此犹《公羊》庄公七年所谓君子修《春秋》之说。以上所述说明《春秋》出于君子所修、所为，故《左传》“君子曰”、《公羊》及《谷梁》之君子解经语，皆可证三家同为儒家之学，君子应与孔子有关。可以说，在儒家心目中的圣贤人格理想典型原为君子，足为君子典型人格代表者则为孔子；是以孔门弟子及其后学公推孔子为君子人格表率。这在《左传》“君子曰”中已肇其端。 在孔子时代，君子即是最高的人格典型，亦是儒家道德修养理论的最高理想追求目标，虽然已有圣人的概念，但绝不如对君子那样讨论之详。如据《论语·雍也》所言，孔子认为“如有博施于民而能济众”者，必是圣人，但“尧舜其犹病诸”。据《宪问》所言，能“修己以安百姓”者即为君子，然孔子认为“尧舜其犹病诸”。所以孔子似仅许尧舜在圣人君子之间。《述而》又记子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”即圣人是悬义极高的人格理想，在现实中难得一见，故孔子讨论最多的是君子的人格操守。因而在孔子之意，圣人难睹，君子可期，终生亦致力于君子人格修养的阐扬。至孟子、荀子论圣人则多起来，而且首先推孔子为当仁不让的圣人。总之，儒家君子之学肇始于孔子，而较早作为阐扬君子之学所拟设的论议形式，就是《左传》“君子曰”。它是本诸孔子的理念在阐释宣扬儒家式的价值思想体系，亦即君子之学。 结论：《左传》是一部既传事又传义的儒学化史籍 杜预为应对汉儒《左传》不传《春秋》之说，作《春秋经传集解》，虽极力申说《春秋》与《左传》间的经传依附合和关系，但仍时时言及二者本为史策的性质[31]。至《四库全书总目》则发为“经传同因国史而修”之论，其言曰：“至其作传之由，则刘知几躬为国史之言，最为确论。疏称大事书于策者，经之所书；小事书于简者，传之所载。观晋史之书赵盾，齐史之书崔杼，及宁殖所谓载在诸侯之籍者，其文体皆与经合。《墨子》称《周春秋》载杜伯，《燕春秋》载庄子仪，《宋春秋》载祐观辜，《齐春秋》载王里国、中里核，其文体皆与传合。经传同因国史而修，斯为显证。”综之，《左传》作为史学的性质本无可疑，但它同时又是一部与儒家有关的特殊史籍。察其作者，或是一位受儒学影响甚深的史官，如所谓“鲁君子左丘明”；或则《左传》成书有孔门弟子参与，或经孔门弟子修订，这些都可在《左传》中寻觅到踪跡。值得注意的，在《左传》、《国语》、《公羊》、《谷梁》中可见孔子、孔丘、仲尼诸称，其中意义有所区别。《公羊》、《谷梁》乃儒家诸子及孔门后学祖述本派宗师孔子的解经之作，故多称孔子以说而不见孔丘、仲尼之称。《左传》、《国语》同为史籍，故以称名、称字为主，于是有孔丘、仲尼之称，此外，亦时时使用孔子之称。孔子之称是儒家之外的先秦记载中，使用较普遍的称谓，在诸子中孔子是较早以老师、学者身份在民间聚徒讲学者，故孔子一称有尊之为师的敬意在内。《国语》中仅仲尼一称，不见孔子及孔丘之称，这是其与《左传》的最大不同处，也从孔子称谓上证明《左传》与《国语》本为二书，并非由一本书割裂而成。《国语》作者仅称孔子之字而不名，说明其尊重孔子过于《左传》。《礼记·檀公上》：“幼名，冠字，五十以伯仲”，这是周人的名字之法。关于字，孔疏曰：“人年二十，有为人父之道，朋友等类，不可复呼其名，故冠而加字。年至五十耆艾转尊，又舍其二十之字，直以伯仲别之……《士冠礼》二十已有‘伯某甫、仲叔季’，此云‘五十以伯仲’者，二十之时，虽云‘伯仲’，皆配‘某甫’而言，五十之时，直呼伯仲耳。”[15]是字本为尊称，年五十再配以伯仲行辈，益加尊老之意。孔子名丘，字尼，二十冠而字，可称尼甫[32]，至五十则称仲尼。孔子晚年归鲁，被尊为“国老”，《国语》皆称仲尼，殆以此，示尊孔子之意。据仲尼之称推之，《鲁语》中关于孔子的记载，很可能得自当时与孔子有接触者的口述。 综之，《左传》既与《公羊》、《谷梁》同为《春秋》之传，又是一部相对独立的史籍，但它是一部渊源于儒家君子之学的儒学义理化史籍，它以“君子曰”的论议形式阐释孔子代表的儒家君子之义。就此而论，昔人谓《左传》与《公羊》、《谷梁》重在传义不同而是重在传事之说，不甚正确。因为如本文所论，《左传》乃以“君子曰”传述孔子儒学的君子之义，而君子之义可概括六经的基本内容。同时前文亦指出，公羊家认为《春秋》乃君子所修所为，故其中多寓君子之义，《公羊传》所谓：“制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也”。可以说，《左传》“君子曰”与君子《春秋》之义关联相通。所以，《左传》既具史学的性质，同时亦具经学的性质；因为《左传》中不仅有书法凡例的阐释，同时亦阐发孔子六经中的君子之义。如果再从六经皆史的角度看，经史本相通，经学即史学，即经学乃特化的史学，或者说，儒学义理化的三代史就是经学。从这一立义层面看，《左传》最为典型，但《左传》的儒学义理化，恰恰是“君子曰 ”起到相当重要的作用。所以，前贤的研究都仅仅把“君子曰”等同于后代的史论，从而使之有别于绎解经义的解经之说，似不甚妥。本文的研究可以提示，如何重新认识“君子曰”的性质，应是《左传》研究中所面临的新问题。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 在《史记》之后有严氏。《左传正义》卷一引沈氏云：“《严氏春秋》引《观周篇》云：孔子将修《春秋》，与左丘明乘如周，观书于周史，归而修《春秋》之经，丘明为之传，共为表里。”程元敏曰：“严氏，彭祖也，眭孟之弟子，董仲舒之三传，汉宣帝立为博士，著书《严氏春秋》。而杨注《前言》谓严氏早于司马迁，误。”见氏著《春秋左氏经传集解序疏证》，台湾学生书局，1999年，页31 [2] 《左传》成公九年、《国语·晋语六》、《左传》昭公元年 [3] 《左传》襄公二十九年、三十年 [4] 《论语》之《为政》、《颜渊》、《宪问》 [5] 《论语·子罕》 [6] 《论语·雍也》 [7] 《论语·季氏》 [8] 《论语·宪问》 [9] 《论语·公冶长》 [10] 《论语·泰伯》 [11] 《论语·雍也》 [12] 《左传》襄公三十一年 [13] 《左传》昭公十三年 [14] 《左传》昭公十八年 [15] 《国语·晋语九》 [16] 商鞅师尸佼，《汉书·艺文志》诸子略杂家著录其书《尸子》二十篇。《谷梁传》两引尸子解经语，察辑本《尸子·劝学》大义近《荀子·劝学》，殆尸子其学近儒家耶？吕思勉《经子解题》谓：“此书盖亦如《吕览》，兼总各家而偏于儒。”殆是。万有文库本，商务印书馆，1928年，页185. [17] 参《左传》昭公二年孔疏，《十三经注疏》下册，中华书局，1980年，2029页 [18] 旧传孔子作《易传》，近世以来多有学者否认，金景芳先生作《孔子对〈周易〉的伟大贡献》，乃认为《易传》作于孔子。载《金景芳古史论集》，吉林大学出版社，1991年 [19] 前曾言《周易》兴起于周文王时，马王堆帛书易传《要》谓《易》兴起于文王时，且谓“有古之遗言焉”，亦可为证 [20] 但亦非绝对的，如《系辞》载子曰：“易有圣人之道四”，其一即“以卜筮者尚其占”；《要》：“子贡曰：‘夫 子亦信其筮乎?’子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。’”可证孔子并未完全绝弃卜筮。 [21] 【晋】陈寿《三国志》卷十三《魏书·王肃传》裴注。 [22] 昔人大多如此认为，今人如杨伯峻谓《左传》作者“可能受孔丘影响，但是儒家别派”，见《春秋左传注》第一册，中华书局，1981年，页36.赵光贤认为，《左传》的作者应该是孔氏门徒或七十子后学，列出四点，一、作者特别推崇孔子，二、《左传》记孔子在鲁的政治活动甚详，三、《左传》中的评论引“仲尼曰”特多，四、《左传》对孔子弟子的活动记载特多。还有很重要的一点，《左传》作者的思想是儒家思想，旗帜很鲜明。载《古史考辨》，北京师范大学出版社，1987年，页177、178.此说近是。 [23] 《史记·十二诸侯年表》，严彭祖《严氏春秋》引《观周篇》，《汉书》之《艺文志》、《司马迁传》。 [24] 高士奇《左传纪事本末》卷十五《孔子仕鲁》，并附记孔子弟子事迹，可参 [25] 《左传》哀公七年、十二年、十四年、十一年 [26] 《左传》哀公十一年 [27] 《左传》哀公二十七年 [28] 葛志毅《〈左传〉“君子曰”与儒家君子之学》，待刊发 [29] 君子见于《战国策》中下述篇目：《秦策三·蔡泽见逐于赵》、《齐策四·齐宣王见颜斶》、《楚策一·江乙欲恶昭恤于楚》、《楚策一·江乙说安陵君》、《赵策二·武灵王平昼闲居》、《燕策二·昌国君乐毅为燕昭王合五国之兵而攻齐》。 [30] “孔子曰”五见，“仲尼曰”十六见。 [31] 杜预《春秋左氏传序》 [32] 《礼记·檀公上》、《左传》哀公十六年 -------------------------------------------------------------------------------- [1]【清】皮锡瑞《经学通论》四《春秋》，中华书局，1982年，页41、36、50、42、60 [2] 沈玉成，刘宁《春秋左传学史稿》，江苏古籍出版社，2000年，页336、335 [3] 萧公权《中国政治思想史》（一），辽宁教育出版社，2001年，页65 [4] 葛志毅《序：君子之道反求诸己》，《谭史斋论稿四编》，黑龙江人民出版社，2008年 [5]【清】阮元校刻《十三经注疏》，上册，中华书局，1980年，页81 [6]【清】阮元校刻《十三经注疏》，上册，中华书局，1980年，页14 [7] 【唐】李鼎祚《周易集解》，上册，万有文库本，商务印书馆，1936年，页5 [8] 唐明邦主编《周易评注》，中华书局，2004年 页184——185 [9] 李学勤《中国古代文明十讲》，复旦大学出版社，2003年，页61 [10]【唐】陆淳《春秋啖赵集传纂例》卷一，丛书集成初编本，商务印书馆，1935年 [11] 章太炎《章太炎全集》（二），上海人民出版社，1982年，页58 [12] 【清】马驌《左传事纬》，齐鲁书社，1992年，页500 [13] 【清】马驌《左传事纬》，齐鲁书社，1992年，页501 [14] 辜鸿铭《中国人的精神》，海南出版社，1996年，页50 [15]【清】阮元校刻《十三经注疏》，上册，中华书局，1980年，页1286 (责任编辑：admin) |