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琛法师，一般认为“琛”为“深”之误写，即竺法深。[[18]] 法深以刘元真为师，擅长《放光般若》，曾讲《法华》、《大品》，但现存魏晋时期史料中没有发现他的学说。吉藏在这里并没有运用“本无异”的概念，只是区分了道安和琛法师两种不同的“本无”，据后人记载，可认为琛法师的“本无”就是“本无异”。 根据《中观论疏》，简单地说竺法深的思想就是“无中生有”，即万事万物都是由“无”产生，这与道安所谓“非谓虚豁之中能生万有也”截然相反。吉藏认为这种“本无”实际是执着于“无”，并不是“性空”之说。在这个意义上，吉藏说法深的“本无”就是《不真空论》所破的对象。 日人安澄（763－814）在《中论疏记》中也有关于“本无异宗”的记载： 《二谛搜玄论》十三宗中，本无异宗，其制论云：“夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”《山门玄义》第五卷，《二谛章》下云，复有竺法深即云：诸法本无，为第一义谛；所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空生也。[[19]] 这里记载的竺法深[[20]]的“本无异”与吉藏记录的琛法师“本无”虽然文辞上不尽相同，但根本意思是一致的，都认为：万物由“无”产生。所不同的是这里明确说万物本身就是“无”，且是性空的第一义谛；而所生的万物则是世俗谛。显然，法深把佛教的“空”理解成了中国传统思想中“有无”（实体化）的无，这不仅执着了“实无”而且还执着“实有”。 基于以上史料，我们可以认为：保存在《名僧传抄》中转引自昙济《七宗论》的“本无”思想最有可能属于道安，也就是说道安即“本无宗”或“性空宗”的代表；而保存在吉藏和安澄两部疏记中的关于竺法深的思想就是一般所谓“本无异宗”。可以明显看出，两家的共同点在于都主张“无”在“有”先，不同的是“本无宗”反对“本无异宗”“无中生有”的观点，两宗差异的关键就在于是否承认有一个“创造者”，“本无异宗”认为“无”就是这样一个创造者，这明显与佛教的基本思想相违；“本无宗”则认为没有这样的“创造者”，虽然世界是从“无”中产生出来的，但是“无”不能生万物，世界的产生必须依赖“元气”的作用，虽然他们没有解释“元气”和“元气”的作用，但相比之下还是与佛教般若思想更为相近。如果联系到“本无”就是“真如”的早期译语但其又源自道家词汇，可以说道安的“本无”较为贴近佛教“真如”的意思，而法深的“本无”则更接近于玄学的“自然”。 二、《不真空论》所破“本无”的归属问题 《不真空论》： 本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非有有即无，非无无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有、非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！[[21]] 僧肇批判持“本无”观点的人，认为他们过于偏重“无”，在说话的时候往往把“无”当宾语用（即在言论中抬高“无”的地位），所以他们把“非有”理解为“有”是没有的，把“非无”理解为“无”是没有的。而佛经中关于“非有非无”的真正含义却是：“非有”――并不存在着真实的“有”，“非无”――并不存在着真实的“无”。僧肇据此认为“本无者”所认识的“非有”、“非无”是违背佛理的“好无之谈”，完全没有契合般若实相之义。 后人在对《不真空论》作注疏时，往往把僧肇所批判的“本无者”等同于历史上存在过的“本无宗”，而分歧仅在于这个“本无宗”究竟属于谁。 如前文所引，惠达的《肇论疏》认为僧肇所破“本无者”属于道安和慧远师徒，而吉藏在《中观论疏》中则认为僧肇所批仅是法深的“本无”而不是道安的“本无”，且道安的思想“与《方等》经论，什、肇山门义无异也。”元康之后的几大注疏家――遵式（964－1032）、文才（1241－1302）、德清（1546－1623）等都一致认为僧肇所批“本无”为竺法汰（320－387）所有，但是元康、德清、遵式都只是提出了僧肇所批判的是法汰，而没有记录法汰的思想。 (责任编辑：admin) |